Vestida con un vestido blanco y velo, se asemeja a una novia. Su cabello largo y negro cae sobre sus hombros, cubriendo en parte su rostro —o, más bien, su calavera. Basta imaginar la sorpresa del turista cuando descubre que bajo esa apariencia femenina se esconde una figura esquelética. Se trata de la Santa Muerte, cuyo culto se ha expandido por México y Estados Unidos desde comienzos del siglo XXI.
Mientras que su apariencia resulta natural para muchos mexicanos, para los extranjeros, sobre todo de Europa u otros países occidentales, puede parecer exótica y grotesca. Un esqueleto vestido con velo, túnica o con los ropajes de la Virgen. Esta imagen suele provocar reacciones aún más intensas entre cristianos. La Iglesia católica, que durante siglos ejerció una enorme influencia en México, condena de hecho este culto. Sin embargo, ello no ha impedido que la Niña Blanca, como también se la conoce, continúe ganando adeptos, alcanzando hasta doce millones de seguidores en todo el mundo, la mayoría de los cuales se siguen identificando como católicos.
El camino por Tepito
Para observar la práctica religiosa descrita en vivo, es necesario adentrarse en las calles donde prospera y, en ningún lugar, de forma más obvia, que en Tepito. Allí se puede encontrar a la Santa Muerte en su altar más famoso. Sin embargo, llegar hasta allí no es tan simple. ¿Por qué? Hay varias razones…
Tepito se considera uno de los barrios más peligrosos de la capital. Cuando llegué por primera vez al Distrito Federal y mencioné el propósito de mi investigación como antropóloga, muchas personas reaccionaron con miedo, preguntándome si tenía que ir allí de forma obligada, aconsejándome que no fuera en absoluto y que eligiera un barrio menos peligroso .
En segundo lugar, Tepito no es fácil de recorrer a pie. Al entrar, ya sea desde el metro o desde la calle, lo que se impone es la cantidad abrumadora de puestos ambulantes.
Por último, y no menos importante, sí es peligroso. Ser una mujer blanca en Ciudad de México no ayuda a pasar desapercibida, comprendí que necesitaba aprender a moverme por esta zona de la manera adecuada. Y para ello, sabía que tenía que encontrar un guía.
Mi primera semana en México ya había pasado y comencé a buscar altares callejeros de la Santa Muerte. Todavía no había ido a Tepito porque no había encontrado a nadie dispuesto a acompañarme. Decidí que podría ser buena idea visitar primero otras capillas y así me dirigí a la Doctores. Sin embargo, al acercarme a mi destino, noté una hermosa iglesia colonial y decidí entrar primero.
Cabe señalar que no sólo Tepito, sino también muchas zonas de Ciudad de México se asemejan más a mercados que a calles. Los vendedores ofrecen todo en todas partes. Las iglesias no son una excepción y a menudo están rodeadas de puestos que venden velas, imágenes devocionales, incienso y otros objetos religiosos. Éste también fue el caso durante mi recorrido hacia la Doctores. Movida por la curiosidad, me detuve a observar dos de estos puestos. De repente, uno de los vendedores me preguntó si podía ayudarme. Así comenzó nuestra conversación.
Mi sorpresa fue enorme cuando resultó que mi interlocutor no sólo provenía de Tepito y vivía allí, sino que además era antropólogo de formación. Tras explicarle el propósito de mi propia investigación, le pregunté si estaría dispuesto a llevarme a la capilla principal de la Santa Muerte. Fernando, como se presentó, aceptó y sugirió que nos encontráramos el sábado. Era miércoles. Ya había encontrado a mi guía.
Cuando llegó el día, tomé el metro hasta la estación Tepito. Tras encontrarme con Fernando, salimos del subsuelo y caminamos hacia el altar. Pasábamos entre las filas densas de puestos mientras él hablaba del barrio como si se desplegara frente a nosotros. Aquella zona había formado parte de Tenochtitlan, la capital azteca. En las décadas de 1960 y 1970, Tepito fue famoso por sus boxeadores.
Al llegar al altar, me impactó la atmósfera del lugar. La gente pasaba, dejaba flores, alcohol o cigarrillos y rezaba. Parecía más bien una conversación íntima con un ser querido. Luego nos detuvimos en la tienda de la Santa Muerte y le pregunté a Enriqueta Romero, la dueña del altar, si aceptaría concederme una entrevista.
El Altar de Doña Queta
Doña Queta, nombre por el que Romero es conocida, remonta su devoción a la década de 1960. Como me explicó, fue su tía quien la introdujo en el culto. Al inicio, el altar ocupaba un rincón de su sala y permaneció como una práctica privada durante décadas, como en muchos otros hogares mexicanos. Esto cambió a principios del siglo XXI, cuando trasladó el altar al espacio público. Poco después, abrió una pequeña tienda junto a él, donde vendía velas y otros objetos devocionales dedicados a la Santa Muerte. Con el tiempo, esta actividad se convirtió en su principal fuente de ingresos. Y mantener este negocio aquí no es difícil: los visitantes llegan de forma constante, compran velas, las colocan en el altar y piden ayuda para una amplia variedad de asuntos.
Aunque se describe a sí misma como devota de la Flaca, el nombre cariñoso que utiliza para la Santa Esquelética, Doña Queta enfatizó que Dios ocupa la posición más alta en su jerarquía espiritual. “Dios siempre va primero”, me dijo. “Él envía a la Muerte como su ángel”. Se identifica como católica, aunque considera su relación con la Santa Muerte como una de estima más que de adoración. Cuando le pregunté por qué a la Santa Muerte se la llama una santa, respondió que la Muerte nunca ha sido ni será una santa y que se la llama así sólo por respeto.
“¿Pero por qué es un esqueleto?”, pregunté. Todas las personas tienen huesos, señaló Doña Queta, y, en ese sentido, todos somos iguales. Es un símbolo de universalidad. Al final de nuestra conversación, reflexionaba en voz alta sobre qué tipo de poder poseía la Santa Muerte. Mi interlocutora me miró y anunció con una sonrisa segura: “La poderosa soy yo, porque tengo fe”.
Al salir de la casa de Doña Queta, regresamos al altar. Vimos llegar a devotos, tanto mujeres como hombres, en su mayoría procedentes de distintas partes de la ciudad y, en ocasiones, de otras regiones del país. Cuando hablé con ellos, a menudo enmarcaron su devoción en términos de gratitud. Hablaban de protección, sanación o ayuda para encontrar trabajo. Resultaba interesante que nada de esto les pareciera contradictorio, ya que todos se identificaban como católicos. Cuando les pregunté cómo conciliaban esto, un hombre respondió: “Ella hace más milagros que la Iglesia”.
La Santa Muerte día a día
Tras haber sido ella misma excluida y, después de décadas, ocultándose en los hogares de los barrios pobres mexicanos, la Santa Muerte se convirtió en una parte inseparable de los grupos marginados y en guardiana de sus deseos más profundos o de sus secretos más oscuros.
Tal vez por eso, una mujer que dirige un pequeño santuario de mercado en Xochimilco y que tiene allí su altar, nos dijo a Fernando y a mí: “Somos católicos, pero la Santa Muerte escucha con más atención”.
Los creyentes afirman que les resulta mucho más familiar que los santos oficiales, quienes son percibidos como mucho menos “eficaces” al responder a las oraciones. En consecuencia, la rápida expansión del culto en los últimos años no puede entenderse sólo como un fenómeno religioso.
Otro transeúnte con el que me encontré en el centro de la ciudad, José Gustavo Leyva Reyes—curandero y antropólogo médico—, interpretaba a la Santa Muerte como una continuación de la cosmología precolombina, una expresión moderna del equilibrio azteca entre la vida y la muerte.
Asimismo, la popularidad del culto ha crecido en un contexto de gran inestabilidad: el colapso institucional, la inseguridad económica y la violencia crónica han erosionado la posibilidad de trayectorias vitales estables. Así, la Santa Muerte ofrece no sólo protección metafísica, sino también un marco simbólico para orientarse en un mundo imprevisible y precario.
Y ésta constituye la realidad cotidiana de sus devotos. Por ello, se acercan a la Flaca con preocupaciones que van desde la supervivencia y la salud hasta la búsqueda de venganza por un corazón roto, en busca de orientación y consuelo allí donde las instituciones formales fallan.
Pepe, vendedor ambulante, me contó que se le apareció como la Niña Blanca tras un accidente de motocicleta. Mientras caminaba con él por Tepito, se hizo evidente hasta qué punto la devoción hacia ella está incrustada en la supervivencia cotidiana, como una fuente de protección en una ciudad donde el Estado está ausente en gran medida.
Sin embargo, no todos los entrevistados fueron comprensivos. Una tarde, mientras comía con Fernando, conocimos a su amiga de la universidad, Adoración, una mujer católica devota. Al enterarse de mi investigación, calificó a la figura de “un demonio” y la descartó como herejía.
Otro interlocutor, Felipe Arnoldo Ramírez Molina, era comandante de una comisaría de policía en Tijuana. No era devoto y consideraba que el culto no constituye una forma adecuada de construir la identidad mexicana, al igual que la religión en general. Para él, la corrupción dentro de la policía y de la política mexicana es el problema fundamental que impide al Estado garantizar la seguridad de sus ciudadanos, quienes, ante esta ausencia, recurren a fuerzas consideradas irracionales.
El relato de Felipe enmarca el culto no como un sistema de creencias, sino como una respuesta al fracaso institucional. Esto se aplica, por supuesto, a casos extremos como los narcotraficantes o los sicarios, pero en la mayoría de las situaciones se refiere a asuntos mucho menos controvertidos vinculados a la vida cotidiana de los mexicanos.
Una devoción que afirma la vida
Las relaciones de poder conducen, en consecuencia, a la marginación social. Como escribió Octavio Paz, la exclusión es un rasgo distintivo de la modernidad, asociado a la higiene. Cuando la higiene se presenta como garantía de salud, pasa a vincularse con el rechazo de lo extraño o desconocido.
Este legado sigue moldeando la cultura occidental contemporánea, cuyas normas continúan basándose en la exclusión. En el contexto de la globalización, regiones enteras pueden ser suprimidas. Esta dinámica resulta sobre todo visible en México y en América Latina y se refleja en las actitudes culturales hacia la muerte.
Y ya lo decía Paz, el culto mexicano a la muerte es, en realidad, un culto a la vida. Aquello que el sistema moderno occidental considera “impuro” constituye un núcleo de la identidad mexicana, construido en contraste con los valores culturales hegemónicos. Por ello, las personas excluidas del sistema oficial, situadas fuera de la cultura dominante, buscan alguna forma de redención o triunfo que no signifique sólo sobrevivir —aunque esto también sea fundamental—, sino tener éxito en un marco que las excluye día tras día, demostrando que es posible existir fuera de él.
En un país donde la mayoría de los ciudadanos queda casi abandonada a su suerte, una conexión personal con una fuerza trascendente se convierte en una experiencia religiosa mucho más convincente de lo que podría pensarse. Resulta, sin duda, más atractiva que someterse al dogma, en especial cuando éste niega tu propia existencia. De este modo, una forma alternativa de religiosidad se convierte en una necesidad psicológica. Y la relación con la Santa Muerte, a su vez, satisface esa necesidad.
Jorge Rosales, propietario de una figura de la Santa Muerte a la que llamó Victoria, me explicó que una estatua así puede ocupar un lugar en la vida de cualquiera, situarse en distintos espacios y recibir un nombre. Asimismo, se espera que cada figura de la Santa Muerte cumpla una función específica, determinada por su dueño. En consecuencia, Rosales colocó a Victoria en un espacio público que denomina “el Jardín de Victoria”. La situó allí porque, para él, la naturaleza constituye el quinto elemento, que identifica con la quintaesencia, con la energía que mantiene unida la materia. Jorge asocia la naturaleza tanto con la vida misma como con la figura de la muerte.
Al escuchar las voces de los devotos, comprendí que el culto emerge menos como una doctrina que como una práctica de supervivencia. Para quienes quedan excluidos del orden oficial —visible en las esferas social, económica y religiosa—, la Santa Muerte encarna la reciprocidad y el reconocimiento. Es a la vez muerte y madre, sagrada y profana. Estas historias revelan hasta qué punto esta devoción está vinculada a la vida cotidiana en toda Ciudad de México.
La respuesta a la precariedad
En mi último día en México, pensaba en el viaje y en lo que había significado para mi futuro. Dejó de ser una investigación y supe que los encuentros que había vivido se convertirían en una parte significativa de mi vida. La Santa Muerte y sus devotos cambiaron mi manera de ver muchas cosas. Así comenzó mi transformación. Pero no fui la única.
Tras varios meses de mi estancia, la vida de Fernando también cambió de forma drástica. Junto con profundas transformaciones personales, comenzó a buscar su identidad mexicana. Se unió a un calpulli —una unidad administrativa y social azteca, hoy recuperada en una forma moderna— y empezó a defender a su comunidad así como la preservación de las tradiciones y formas de vida precolombinas.
La Santa Muerte tuvo un enorme impacto en ambos. Parece que la familiaridad mexicana con la muerte ayuda a confrontar la conciencia de la mortalidad y permite sentir la vida con mayor intensidad. Al mismo tiempo, implica comprender que tanto la psique como la cultura operan según una lógica dialéctica. Las tensiones entre opuestos constituyen una parte inseparable de la existencia.
De este modo, la reciente expansión del culto se trata, más bien, de una respuesta social a la precariedad, vinculada a la experiencia cotidiana de muchos mexicanos. La Santa Muerte se convierte en una respuesta directa al abandono del Estado y a los movimientos neocoloniales impulsados por Estados Unidos. Emerge como un símbolo de fortaleza psicológica y como una alternativa cultural que resiste la colonialidad del poder. Se convierte en el “Otro” de Occidente y en un elemento central de la identidad mexicana.
En conjunto, estas dinámicas indican que la Santa Muerte no es sólo una devoción religiosa, sino un fenómeno cultural más amplio que responde a profundas crisis sociales. Su crecimiento continuo señala su capacidad para influir en los imaginarios morales y políticos del México contemporáneo.
En una ciudad que no se detiene, la Santa Muerte tampoco parece descansar. Permanece allí, silenciosa y paciente, escuchando historias que rara vez encuentran espacio en las instituciones oficiales. Por eso la Niña Blanca no representa el final de la vida, sino la posibilidad de sostenerla cuando todo lo demás falla. En ese gesto cotidiano —encender una vela, susurrar un deseo, pedir protección— se materializa un orden distinto, una forma de habitar la precariedad sin dejar de creer que el mundo, de algún modo, aún puede responder.
Quisiera agradecer especialmente a Fernando Estévez, quien fue mi guía y colaborador durante el trabajo de campo, así como a las y los participantes que compartieron sus historias, en particular a Jers Rosales.
Anna Zalewska
Antropóloga por la Universidad de Varsovia. Obtuvo su doctorado con una investigación sobre el culto a la Santa Muerte en Ciudad de México.