Entre los ataques racistas a Evo Morales y la discusión reciente sobre el supuesto “racismo a la inversa” retomamos algunos puntos clave para repensar el debate desde la sociología, el lenguaje y los estudios del discurso.

Las actuales controversias públicas en torno al reconocimiento del racismo en México reavivan una vieja herida en busca de un nuevo léxico: ¿debemos hablar de racismo, clasismo, pigmentocracia, colonialidad? ¿Hay lugar para otras identidades raciales al margen de lo mestizo y lo indígena? ¿Es el mestizaje un mito? Tales preguntas, sujetas a catárticas reflexiones en los medios de comunicación, revelan una renovada inquietud por ponderar el desgaste de la identidad nacional.

No han faltado ejemplos memorables últimamente: la aparición de los whitexicans en Twitter; la acusación de “pirruris blancos” del presidente a los entonces candidatos Anaya y Meade; la controversia sobre los “estudiantes blancos” del TEC a partir de un episodio de La maroma estelar; las airadas discusiones sobre la pigmentocracia y la Fórmula 1; y el más reciente debate sobre el “racismo inverso” luego de que se anunciara el programa social diferenciado para adultos mayores indígenas y mestizos, el cual  evidenció la complicación —y la desorientación— que supone introducir categorías racializadas en la discusión pública.

El crisol discursivo de los medios digitales ha motivado el uso creciente de blancura (y sus apelativos blanco/blanca) como categoría racial mexicana, anegada durante el siglo XX en el metarrelato posracial del mestizaje. En el marco del indigenismo posrevolucionario, el Estado mexicano montó una poderosa intervención narrativa que fijó ciertas coordenadas de representación homogénea de la identidad nacional. Así, en puertas de la modernidad, México se reinterpretó como una nación de iguales: pueblo coherente que encarna a la vez la suma y la disolución de las razas.

Ilustraciones: Patricio Betteo

Desde los estudios del discurso, hablar de blancura como una categoría social actual y no solo una reminiscencia del pasado—desplazando expresiones coloquiales como “güero”, “fresa” o “fifí”— representa un cambio considerable en los sociolectos urbanos. Una forma de reorientar el discurso público hacia el problema de la desigualdad y el privilegio en México.

Whiteness y blancura: una genealogía global

Fraguado en el seno cosmopolita de las comunidades digitales, el redescubrimiento discursivo de la blancura en México da señales de estar marcado por las producciones y experiencias de sectores subalternos en el norte global. En este norte1 —en que las personas de identidad y fenotipo blanco son mayoría— los grupos negros, originarios y diaspóricos se identifican con una larga genealogía de pensamiento crítico que examina la blancura, desde la “doble consciencia” de Du Bois y la descolonización de Frantz Fanon hasta el orientalismo de Said, como una categoría ideológica que fija el orden institucional y epistémico.

De manera paralela, el giro decolonial en las ciencias sociales y las prácticas políticas en Latinoamérica —nutrido por corrientes anticoloniales indígenas y afrolatinas— introdujo un nuevo léxico que ha llegado a socavar las relaciones naturalizadas en el lenguaje popular. En tiempos de nuevas tecnologías de comunicación global estos vocabularios han permeado en la imaginación política de juventudes hiperconectadas al punto de contravenir discursos enraizados de unidad nacional.

Así, diferentes sistemas de clasificación racial pueden llegar a superponerse, coexistir y subvertir jerarquías locales de gran arraigo histórico. Por tanto, la blancura debe mirarse como un fenómeno global que abreva de especificidades locales: en México, las nociones de blancura tienen raíces coloniales que entroncan con la orientación contemporánea de la blancura internacional, magnetizada poderosamente por la hegemonía cultural y económica de Estados Unidos. Se trata del proceso que el filósofo Bolívar Echeverría define como la “americanización de la modernidad”: en el siglo XX, a partir de la segunda posguerra, el mundo moderno entra en un régimen económico que supone la conformidad cultural a su proyecto civilizatorio.

Pero aunque esta mirada da sentido a procesos identitarios crecientemente globalizados, el orden social y las experiencias en torno al racismo deben ser leídos considerando las condiciones históricas y culturales específicas que las originan. El legado colonial en el habla popular y el discurso posracial del mestizaje representan rasgos lingüísticos originados en contextos determinados. Su importación o adopción puede ser problemática. Por eso, Achille Mbembe advierte sobre la sujeción a conceptos extraídos de la experiencia estadounidense respecto a la crítica de la raza.

Vista así, la emergente manera de emplear lo blanco en México da síntomas de ser una importación mecánica, apenas intervenida, del discurso crítico del whiteness. Expresiones como “privilegio blanco”, “revisa tu privilegio”, o el popular anglicismo de reciente creación whitexican, aunque en cierta medida oportunas, no tienen mayor especifidad local.

Blancura vs. blanquitud

Las discusiones alrededor de la expresión fifí, exhumada por el presidente, muestran que el significado de un término se articula con su uso social. Es posible imaginar, de tal manera, que la poca exploración y discusión sobre el privilegio racial en México ha llevado al uso indistinto de las diferentes variantes que ofrece el español para expresar la idea de whiteness: blancura, blanquitud, blanquedad.

Bolívar Echeverría, con gran acierto, hace una distinción esclarecedora entre los conceptos de blancura y blanquitud.2 A través del desdoblamiento semántico — impracticable en el inglés— la blanquitud significa un tipo de requerimiento ético que la vida económica de una sociedad capitalista hace a sus miembros. Es decir: la blanquitud es el habitus de la modernidad; se manifiesta en el comportamiento, la gestualidad, la apariencia. La blancura, por su lado, da cuenta de la identidad racial que se define a partir de la expresión fenotípica del cuerpo de origen occidental. Mónica Moreno Figueroa, como contrapunto, define la blancura como un sitio de poder y privilegio racial en relación con otros grupos racializados.

De modo que la blanquitud, como rasgo civilizatorio, trasciende las consideraciones raciales. Poblaciones de fenotipos no blancos pueden participar de la blanquitud, lo cual da sentido a una ideología como la del mestizaje, en la que "pasar" hacia la “blancura” es un motif de estructuración y una meta. De tal manera, la blancura tiene un lugar secundario frente a la blanquitud como criterio de inclusión o exclusión de individuos y colectivos en la sociedad moderna.

Sin embargo, aunque esta distinción esclarece los procesos de asimilación de poblaciones colonizadas al proyecto de la modernidad, su disociación termina por ignorar el lugar privilegiado que tiene la persona de fenotipo blanco para asumir y representar la identidad de la blanquitud . En un orden social como el nuestro, el cuerpo moreno que asimila plenamente los atributos de la cultura dominante nunca gozará del estatus que la sociedad atribuye de manera inherente al cuerpo blanco.

En aras de precisar una categoría social reemergente, en nuestro contexto convendría entender como blancos/blancas a quienes reúnen los rasgos fenotípicos y culturales de la blancura y la blanquitud: su nexo definiría la matriz colonial que arraiga en la modernidad y señalaría los cuerpos que tienen acceso ventajoso a estructuras –materiales y simbólicas– modernas. De esta manera, la blancura puede reemerger como una categoría sociológica que admite lecturas estructurales y corporales específicas al contexto mexicano.

Blancura coloquial

Por lo demás, la discusión sobre la blancura debe hacerse a la luz de nuestro lenguaje popular: ¿por qué usar blancura y sus derivativos cuando ya existen palabras que han designado una ubicación de poder en el mapa sociorracial mexicano, tales como criollo o, más común todavía, güero?

Por una parte, lo criollo puede entenderse como una categoría racial novohispana construida en oposición a lo indio, lo mestizo, lo mulato, etc., que hizo de la pureza de sangre un distintivo necesario para pertenecer a un grupo social y jurídico con identidades, formas de vida y privilegios comunes. Cuando el México independiente anula nominalmente el sistema de castas, los rasgos fenotípicos de la élite perduran subsumiéndose en el naciente sujeto nacional del mestizo. De manera conveniente, el capital social de la blancura —y los apellidos asociados a ella— termina por disimularse, de forma identitaria y discursiva, en las mayorías.

Si bien es cierto que lo criollo no cuadra de manera estricta con la blancura en la modernidad, ambos términos forman parte de un continuo semántico y material que ha circulado vagamente hasta nuestros días, pasando también por las palabras “catrín”, “fifí”, “fresa”, o nice: expresiones que sirven de contenedores —rebasados— de la arraigada estética del poder, la belleza y el prestigio.

Por otra parte, la ambigüedad en la etimología y el uso coloquial de güero lo acerca a un tiempo a la blancura y a la blanquitud: según el contexto socioespacial, puede aludir a un cuerpo “rubio” o a un habitus de clase. El alcance de lo güero, no obstante, es más acentuado cuando reúne el cuerpo de piel clara con la huella de la blanquitud. Su uso, además, suele ser descriptivo y halagador, por lo que no carga el peso crítico de blancura. Una idea, argumentaría Michel-Rolph Trouillot, puede sobrevivir la desaparición de la palabra que alguna vez la encapsuló: la blancura, así, se conforma como una convención en el discurso popular que releva a lo criollo y lo güero. En tiempos en que se discute la huella que dejó el periodo colonial en el orden social de un México que se asume moderno, el uso de blancura cobra fuerza por su claridad: permite señalar privilegios de arraigo histórico que se disimulaban en un lenguaje coloquial gobernado por el equívoco.

En esta línea es importante repensar cómo la blancura se ha insinuado de manera eufemística en expresiones idiosincrásicas que carecen de un sentido racial consensuado, como podrían serlo “fresa”, “mirrey” o “fifí”, construidas en oposición a lo “naco”. Enrique Serna describe este último como un calificativo camaleónico sin un criterio bien definido cuya potencia oscila entre el racismo y el clasismo. Bien visto, el naco representa a un tiempo el fracaso de la modernidad y la aspiración de movilidad social del sujeto racializado, vinculando esa paradójica incivilidad arribista a cuerpos determinados.

Los términos coloquiales que encierran nociones de blancura, como mirrey o fresa, representan el triunfo a la vez definitivo y excluyente de la modernidad. De tal forma una persona de fenotipo blanco, aunque pueda ser calificada como naca, dejará de serlo si da los signos apropiados de urbanidad. Por su lado la persona morena que asume con éxito los códigos sociales a los que se refieren palabras como “mirrey” o “fresa” nunca escapará del todo de su espectro. Así, a través del registro cotidiano, el aura de la modernidad clasifica cuerpos y asigna su lugar en el orden social.

En tiempos de transición, resulta necesario elaborar nuevos relatos que subviertan jerarquías históricas naturalizadas. La entusiasta acogida de blancura como categoría crítica nos permite ampliar el vocabulario que usamos para entender, expresar y desafiar las nociones coloniales que subsisten en el racismo en México.

 

Alfonso Forssell Méndez
Escribe sobre medios, política y cultura.


1 En contraste con estos contextos, donde “blanco” surge como categoría legal basada en una presunción excluyente de pureza, las naciones mestizas prescindieron legal y discursivamente de las clasificaciones raciales a partir de una presunción de mezcla.

2 Ver Bolívar Echeverría, Modernidad y “blanquitd, México, Era, 2010.

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