La multipremiada película surcoreana ha despertado los ánimos en nuestro país; muchos han creído ver en ella un retrato de la sociedad y la desigualdad mexicana. Aquí les explicamos por qué esa interpretación no puede sostenerse.

Parte del ingenio de Parásitos (Bong Joon-ho, 2019) consiste en presentar un retrato presuntamente transparente de las relaciones de clase en Corea del Sur con cierta ambigüedad. La película puede ser leída como una crítica a la desigualdad, y no queda del todo claro quién, finalmente, se alimenta de quién: ¿los pobres de los ricos, quienes se alojan engañosamente en sus vidas? ¿O los ricos de los pobres, quienes viven de la fuerza de trabajo de su servidumbre?

La analogía de la lucha de clases y la movilidad social surge en la disposición espacial: un eje vertical conecta luminosos jardines con sótanos sórdidos y se sobrepone a la proximidad y a la convivencia en un espacio común: el hogar de los Park. La diferencia entre las familias se descubre, ante todo, a través de indicadores de clase: su sentido de ocupación espacial, la ligereza o aflicción ante las inclemencias del tiempo, el aroma. Los personajes, a pesar de representar la aguda estratificación social surcoreana, comparten la fisonomía básica: color de piel y fenotipo. Los hermanos Kim confirman que las asimetrías pueden disimularse con el guardarropa adecuado y un reajuste de la personalidad. Quizá por eso entre el público mexicano algunos no encontraron una crítica a la sociedad de clases, sino apenas una constatación de ella. Esto se explicaría porque, en sociedades como la mexicana, las relaciones de clase se sobreponen a otra dimensión imposible de disimular: la alteridad y la supremacía racial. A diferencia de otros contextos de vasta desigualdad, en México hay un continuo histórico entre el régimen de castas y el de clases. 

En tales términos, el color de piel, el fenotipo, los rasgos físicos –aquello que se interpreta como “raza”— determinan brechas casi irremontables, como demostró el Colmex de la mano de Oxfam. Sin embargo, la imagen de la “brecha” —tópico territorial para representar la desigualdad— resulta insuficiente para percibir los relieves de las dinámicas socioespaciales. En sociedades que resienten su legado colonial, las relaciones de clase descansan en la ocupación diferenciada, asimétrica, del mismo espacio. Es la autoridad sobre el otro en la proximidad –su servicio, su mansedumbre, su alteridad– lo que le da sentido a la prerrogativa de clase. La cualidad “parasitaria” de las relaciones socioespaciales de clase en México, así pues, se basa en un espacio interior que muestra equivalencias entre las castas y las clases.

Los relatos históricos de México, desde la Colonia, son indisociables de una desigualdad y una explotación continuas. El racismo —no como actitud sino como orden social— constituye uno de los cimientos estructurales que motivan esta continuidad. Vista así, la sociedad se conforma por grupos históricos que reproducen un entramado de vínculos de solidaridad, afinidad, competencia, subordinación y usufructo. La clase social dominante, de tal manera, es aquella que ha ocupado un lugar continuo de poder a partir de ventajas históricamente instituidas en el nexo consustancial entre clase y “raza”. De modo que si en la película surcoreana la pobreza despide una fragancia, en nuestro país se revela de manera epidérmica.

En contextos como éste, las clases dominantes presentan rasgos perdurables que se asocian al color y fenotipo blanco. El mito del mestizaje, que predicó la homogeneidad racial con el fin de unificar a la nación, representó hasta hace muy poco un obstáculo para señalar que también las clases altas están racializadas. En este sentido, la blancura en México debe entenderse como una forma de capital social: el acceso a vínculos sociales productivos, la capacidad de movilidad social, la exención de ocupar y permanecer en espacios de poder son oportunidades que desembocan en la facultad naturalizada de dominar sobre los demás.

La blancura resulta, así, relacional y dinámica: requiere del otro distinto y dominado, presente o imaginado. Su poder, de tal manera, es contingente a la existencia de otros cuerpos que se relacionan de manera diferenciada con el espacio. Lo que en tantas películas mexicanas malogradas resulta un romance tabú entre el moreno de clase baja y la güera de clase alta —o viceversa—, en Parásitos pasa por un noviazgo perfectamente inocente entre el hijo de los Kim y la hija de los Park.

En México, la blancura encarna en cuerpos que se saben con acceso irrestricto a todo género de espacios: es la acogida ventajosa, nunca vacilante, en ámbitos de prestigio, influencia y visibilidad, alentados por la certeza de que sus cuerpos serán siempre admitidos. Por ello, la blancura debe mirarse con relación a la distribución socioespacial de los otros: personas en desventaja en la jerarquía racial restringen su propia movilidad en función de la circulación desenvuelta de los sujetos que sí ocupan una ubicación de superioridad y no se restringen.

Al mismo tiempo, la presencia de otros cuerpos racializados en ámbitos de blancura es extraña, condicionada o transitoria, excepto si su condición laboral o arribista los vincula a ese espacio. En Roma —de Alfonso Cuarón—, filme que también muestra la condición laboral de dominación en el interior de un mismo espacio, Cleo conoce su lugar: nunca cruza esa línea invisible que el padre de los Kim constantemente transgrede cuando sirve de chofer al patriarca de los Park. Cleo, sometida por una estructura inalterable, no se entrega a fantasías sediciosas. En ella el deseo de lucha de clases se disipa en la complicidad.

Bajo esta mirada, la subordinación contractual de lo moreno es una precondición de la conformación de espacios de blancura: necesita de la alteridad para activar y ejercer su primacía. Así, la ratificación de la blancura pasa por la capitulación y extracción de la plusvalía del cuerpo moreno. Tal disposición provoca que, en espacios de blancura, el cuerpo no blanco siempre esté fuera de lugar: necesita modificar su movilidad, su forma, su conducta para acomodarse a un espacio que está orientado por y para la blancura, como perfectamente lo vemos en el caso de Cleo. La fantasía de ascensión social del hijo de los Kim, urdida para rescatar a su padre del abismo, está motivada en última instancia por una aspiración de clase. En México, las nociones de aspiración de clase llevan invariablemente barcines raciales —tal como lo refuerzan a diario la publicidad, el cine o las revistas de moda y belleza en que aparecen exclusivamente personas blancas.

De tal modo, quienes habitan la blancura no deben negociar con su identidad, pues pueden circular con la certeza de que sus cuerpos –y sus voces– no serán puestos a prueba. En México, como resultado, existen formas de dominación basadas en el acaparamiento del espacio y sonido compartido. Esto explica por qué la blancura mexicana encarna en personalidades tan enfáticas, sobradas y retóricas. En este sentido, la blancura se vuelve una enunciación performativa, un criterio de autenticidad que da sentido a ciertos actos en determinados espacios. Así, el tipo de ficción que alcanza a las mayorías —desde el cine de oro mexicano hasta las comedias románticas contemporáneas— participa de manera activa y creativa en el sostenimiento de representaciones racializadas de la belleza, el prestigio y la subordinación, de quién está para servir y quién para mandar.

La cultura de entretenimiento masivo en México arroja luz sobre cómo se conforman y operan dinámicas racializadas de segregación socioespacial. En una sociedad representada como caótica, insegura y volátil, la cultura de entretenimiento logra mostrar, a pesar de todo, los contrastes entre dos polos: por un lado, lo pulcro, decolorado, homogeneizado; y, por otro, lo violento, lo segregado, lo que debe ocultarse. Sin embargo, muchas películas no logran adoptar una perspectiva crítica ante tal contraste y desigualdad. En Parásitos, los contrastes espaciales de clase no quedan velados: la inundación del mundo frágil de los Kim preludia un cielo despejado ideal para una fiesta temática —racista, por cierto, hacia los indios americanos— en el espléndido jardín de los Park.

No es casualidad que una cinta venida de un contexto culturalmente lejano haya generado semejante recepción en México: la representación de la desigualdad, la dominación laboral y la falta de movilidad social resuena con realidades económicas locales. Sin embargo, los paralelismos son imposibles ante los efectos históricos de la estratificación racial. Por ello, la idea que circula por redes según la cual Parásitos sería una película sobre México hablada en coreano se queda corta para comprender las especificidades de nuestras relaciones de clase. En nuestro país el valor simbólico del dinero se desluce ante el valor inconfundible de lo racial: la premisa de los impostores de clase resultaría impracticable. Si uno ve Parásitos desde este enfoque, la experiencia de la otredad surcoreana puede tener su correlato en la cualidad parasitaria de nuestras relaciones racializadas de clase pues dependen de geografías que abrevan de la proximidad y no solo de la segregación.

 

Alfonso Forssell Méndez
Escribe sobre medios, política y cultura.

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Entre los ataques racistas a Evo Morales y la discusión reciente sobre el supuesto “racismo a la inversa” retomamos algunos puntos clave para repensar el debate desde la sociología, el lenguaje y los estudios del discurso.

Las actuales controversias públicas en torno al reconocimiento del racismo en México reavivan una vieja herida en busca de un nuevo léxico: ¿debemos hablar de racismo, clasismo, pigmentocracia, colonialidad? ¿Hay lugar para otras identidades raciales al margen de lo mestizo y lo indígena? ¿Es el mestizaje un mito? Tales preguntas, sujetas a catárticas reflexiones en los medios de comunicación, revelan una renovada inquietud por ponderar el desgaste de la identidad nacional.

No han faltado ejemplos memorables últimamente: la aparición de los whitexicans en Twitter; la acusación de “pirruris blancos” del presidente a los entonces candidatos Anaya y Meade; la controversia sobre los “estudiantes blancos” del TEC a partir de un episodio de La maroma estelar; las airadas discusiones sobre la pigmentocracia y la Fórmula 1; y el más reciente debate sobre el “racismo inverso” luego de que se anunciara el programa social diferenciado para adultos mayores indígenas y mestizos, el cual  evidenció la complicación —y la desorientación— que supone introducir categorías racializadas en la discusión pública.

El crisol discursivo de los medios digitales ha motivado el uso creciente de blancura (y sus apelativos blanco/blanca) como categoría racial mexicana, anegada durante el siglo XX en el metarrelato posracial del mestizaje. En el marco del indigenismo posrevolucionario, el Estado mexicano montó una poderosa intervención narrativa que fijó ciertas coordenadas de representación homogénea de la identidad nacional. Así, en puertas de la modernidad, México se reinterpretó como una nación de iguales: pueblo coherente que encarna a la vez la suma y la disolución de las razas.

Ilustraciones: Patricio Betteo

Desde los estudios del discurso, hablar de blancura como una categoría social actual y no solo una reminiscencia del pasado—desplazando expresiones coloquiales como “güero”, “fresa” o “fifí”— representa un cambio considerable en los sociolectos urbanos. Una forma de reorientar el discurso público hacia el problema de la desigualdad y el privilegio en México.

Whiteness y blancura: una genealogía global

Fraguado en el seno cosmopolita de las comunidades digitales, el redescubrimiento discursivo de la blancura en México da señales de estar marcado por las producciones y experiencias de sectores subalternos en el norte global. En este norte1 —en que las personas de identidad y fenotipo blanco son mayoría— los grupos negros, originarios y diaspóricos se identifican con una larga genealogía de pensamiento crítico que examina la blancura, desde la “doble consciencia” de Du Bois y la descolonización de Frantz Fanon hasta el orientalismo de Said, como una categoría ideológica que fija el orden institucional y epistémico.

De manera paralela, el giro decolonial en las ciencias sociales y las prácticas políticas en Latinoamérica —nutrido por corrientes anticoloniales indígenas y afrolatinas— introdujo un nuevo léxico que ha llegado a socavar las relaciones naturalizadas en el lenguaje popular. En tiempos de nuevas tecnologías de comunicación global estos vocabularios han permeado en la imaginación política de juventudes hiperconectadas al punto de contravenir discursos enraizados de unidad nacional.

Así, diferentes sistemas de clasificación racial pueden llegar a superponerse, coexistir y subvertir jerarquías locales de gran arraigo histórico. Por tanto, la blancura debe mirarse como un fenómeno global que abreva de especificidades locales: en México, las nociones de blancura tienen raíces coloniales que entroncan con la orientación contemporánea de la blancura internacional, magnetizada poderosamente por la hegemonía cultural y económica de Estados Unidos. Se trata del proceso que el filósofo Bolívar Echeverría define como la “americanización de la modernidad”: en el siglo XX, a partir de la segunda posguerra, el mundo moderno entra en un régimen económico que supone la conformidad cultural a su proyecto civilizatorio.

Pero aunque esta mirada da sentido a procesos identitarios crecientemente globalizados, el orden social y las experiencias en torno al racismo deben ser leídos considerando las condiciones históricas y culturales específicas que las originan. El legado colonial en el habla popular y el discurso posracial del mestizaje representan rasgos lingüísticos originados en contextos determinados. Su importación o adopción puede ser problemática. Por eso, Achille Mbembe advierte sobre la sujeción a conceptos extraídos de la experiencia estadounidense respecto a la crítica de la raza.

Vista así, la emergente manera de emplear lo blanco en México da síntomas de ser una importación mecánica, apenas intervenida, del discurso crítico del whiteness. Expresiones como “privilegio blanco”, “revisa tu privilegio”, o el popular anglicismo de reciente creación whitexican, aunque en cierta medida oportunas, no tienen mayor especifidad local.

Blancura vs. blanquitud

Las discusiones alrededor de la expresión fifí, exhumada por el presidente, muestran que el significado de un término se articula con su uso social. Es posible imaginar, de tal manera, que la poca exploración y discusión sobre el privilegio racial en México ha llevado al uso indistinto de las diferentes variantes que ofrece el español para expresar la idea de whiteness: blancura, blanquitud, blanquedad.

Bolívar Echeverría, con gran acierto, hace una distinción esclarecedora entre los conceptos de blancura y blanquitud.2 A través del desdoblamiento semántico — impracticable en el inglés— la blanquitud significa un tipo de requerimiento ético que la vida económica de una sociedad capitalista hace a sus miembros. Es decir: la blanquitud es el habitus de la modernidad; se manifiesta en el comportamiento, la gestualidad, la apariencia. La blancura, por su lado, da cuenta de la identidad racial que se define a partir de la expresión fenotípica del cuerpo de origen occidental. Mónica Moreno Figueroa, como contrapunto, define la blancura como un sitio de poder y privilegio racial en relación con otros grupos racializados.

De modo que la blanquitud, como rasgo civilizatorio, trasciende las consideraciones raciales. Poblaciones de fenotipos no blancos pueden participar de la blanquitud, lo cual da sentido a una ideología como la del mestizaje, en la que "pasar" hacia la “blancura” es un motif de estructuración y una meta. De tal manera, la blancura tiene un lugar secundario frente a la blanquitud como criterio de inclusión o exclusión de individuos y colectivos en la sociedad moderna.

Sin embargo, aunque esta distinción esclarece los procesos de asimilación de poblaciones colonizadas al proyecto de la modernidad, su disociación termina por ignorar el lugar privilegiado que tiene la persona de fenotipo blanco para asumir y representar la identidad de la blanquitud . En un orden social como el nuestro, el cuerpo moreno que asimila plenamente los atributos de la cultura dominante nunca gozará del estatus que la sociedad atribuye de manera inherente al cuerpo blanco.

En aras de precisar una categoría social reemergente, en nuestro contexto convendría entender como blancos/blancas a quienes reúnen los rasgos fenotípicos y culturales de la blancura y la blanquitud: su nexo definiría la matriz colonial que arraiga en la modernidad y señalaría los cuerpos que tienen acceso ventajoso a estructuras –materiales y simbólicas– modernas. De esta manera, la blancura puede reemerger como una categoría sociológica que admite lecturas estructurales y corporales específicas al contexto mexicano.

Blancura coloquial

Por lo demás, la discusión sobre la blancura debe hacerse a la luz de nuestro lenguaje popular: ¿por qué usar blancura y sus derivativos cuando ya existen palabras que han designado una ubicación de poder en el mapa sociorracial mexicano, tales como criollo o, más común todavía, güero?

Por una parte, lo criollo puede entenderse como una categoría racial novohispana construida en oposición a lo indio, lo mestizo, lo mulato, etc., que hizo de la pureza de sangre un distintivo necesario para pertenecer a un grupo social y jurídico con identidades, formas de vida y privilegios comunes. Cuando el México independiente anula nominalmente el sistema de castas, los rasgos fenotípicos de la élite perduran subsumiéndose en el naciente sujeto nacional del mestizo. De manera conveniente, el capital social de la blancura —y los apellidos asociados a ella— termina por disimularse, de forma identitaria y discursiva, en las mayorías.

Si bien es cierto que lo criollo no cuadra de manera estricta con la blancura en la modernidad, ambos términos forman parte de un continuo semántico y material que ha circulado vagamente hasta nuestros días, pasando también por las palabras “catrín”, “fifí”, “fresa”, o nice: expresiones que sirven de contenedores —rebasados— de la arraigada estética del poder, la belleza y el prestigio.

Por otra parte, la ambigüedad en la etimología y el uso coloquial de güero lo acerca a un tiempo a la blancura y a la blanquitud: según el contexto socioespacial, puede aludir a un cuerpo “rubio” o a un habitus de clase. El alcance de lo güero, no obstante, es más acentuado cuando reúne el cuerpo de piel clara con la huella de la blanquitud. Su uso, además, suele ser descriptivo y halagador, por lo que no carga el peso crítico de blancura. Una idea, argumentaría Michel-Rolph Trouillot, puede sobrevivir la desaparición de la palabra que alguna vez la encapsuló: la blancura, así, se conforma como una convención en el discurso popular que releva a lo criollo y lo güero. En tiempos en que se discute la huella que dejó el periodo colonial en el orden social de un México que se asume moderno, el uso de blancura cobra fuerza por su claridad: permite señalar privilegios de arraigo histórico que se disimulaban en un lenguaje coloquial gobernado por el equívoco.

En esta línea es importante repensar cómo la blancura se ha insinuado de manera eufemística en expresiones idiosincrásicas que carecen de un sentido racial consensuado, como podrían serlo “fresa”, “mirrey” o “fifí”, construidas en oposición a lo “naco”. Enrique Serna describe este último como un calificativo camaleónico sin un criterio bien definido cuya potencia oscila entre el racismo y el clasismo. Bien visto, el naco representa a un tiempo el fracaso de la modernidad y la aspiración de movilidad social del sujeto racializado, vinculando esa paradójica incivilidad arribista a cuerpos determinados.

Los términos coloquiales que encierran nociones de blancura, como mirrey o fresa, representan el triunfo a la vez definitivo y excluyente de la modernidad. De tal forma una persona de fenotipo blanco, aunque pueda ser calificada como naca, dejará de serlo si da los signos apropiados de urbanidad. Por su lado la persona morena que asume con éxito los códigos sociales a los que se refieren palabras como “mirrey” o “fresa” nunca escapará del todo de su espectro. Así, a través del registro cotidiano, el aura de la modernidad clasifica cuerpos y asigna su lugar en el orden social.

En tiempos de transición, resulta necesario elaborar nuevos relatos que subviertan jerarquías históricas naturalizadas. La entusiasta acogida de blancura como categoría crítica nos permite ampliar el vocabulario que usamos para entender, expresar y desafiar las nociones coloniales que subsisten en el racismo en México.

 

Alfonso Forssell Méndez
Escribe sobre medios, política y cultura.


1 En contraste con estos contextos, donde “blanco” surge como categoría legal basada en una presunción excluyente de pureza, las naciones mestizas prescindieron legal y discursivamente de las clasificaciones raciales a partir de una presunción de mezcla.

2 Ver Bolívar Echeverría, Modernidad y “blanquitd, México, Era, 2010.

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