Para tomarnos un descanso del apocalipsis pandémico, les traemos una crónica larga sobre el positivismo lógico, los límites del lenguaje, el desamor y un pueblo horripilante llamado Iowa City. ¿Cómo puede nombrarse el amor? ¿Cómo podemos saber si estamos en lo cierto cuando nombramos al amor?
1. ¿A que se refiere una palabra?
2. No cualquier palabra sino una en particular: amor.
3. Pregunto porque resulta difícil hablar de amor. Lo hemos sabido desde el siglo VII a. C., cuando Safo escribió sus famosas líneas: “Pues cuando te miro por un instante / el habla me abandona.” El verso funciona como una definición de Eros: una clase de afasia. Un silencio estupefacto. Una falta de palabras. Una carencia, el vacío entre lo que tengo que decirte y lo que no puedo decir. Una experiencia, en fin, del límite del lenguaje.
4. Consideremos la conferencia que Ludwig Wittgenstein dictó en 1929 a los Herejes de Cambridge. En dicha charla el filósofo austriaco propone una diferencia fundamental entre los juicios de valor relativo (Este es el camino correcto para llegar a Grandchester) y aquellos de valor absoluto (Este es el camino correcto). Wittgenstein apunta que el primer tipo de juicio no es en realidad un juicio —es decir: una interpretación de la verdad o falsedad de un enunciado— sino una simple aserción sobre un estado de hechos. Por ejemplo, si en vez de decir “Este es el camino correcto para llegar a Grandchester” digo “Este es el camino correcto para llegar a Grandchester en el menor tiempo posible”, mi enunciado será verdadero o falso independientemente de mi subjetividad. Mi juicio, acertado o incorrecto, no afectará en modo alguno la verdad o falsedad de mi proposición. Los juicios de valor absoluto, por otro lado, buscan trascender al reino de los hechos. Dado que no hay nada en el mundo que corresponda al sustantivo “el camino absolutamente correcto”, el enunciado “Este es el camino correcto” no es en sentido estricto ni falso ni verdadero, pues se trata de una aserción sobre algo que no existe. Es decir: se trata de un sinsentido.
5. “Nuestras palabras”, dice Wittgenstein en la conferencia, “sólo pueden expresar hechos, del mismo modo que una taza de té no puede contener más que una taza de té, incluso si yo insistiera en verterle toda la tetera.”
6. Y sin embargo, ¿no es cierto que ciertas facetas de la experiencia humana sólo pueden ser expresadas en términos absolutos? Pienso, por ejemplo, en el luto infinito, la alegría incontenible, la sensación de estar completamente a salvo de los peligros del mundo. Wittgenstein, por lo que valga, admite que tales experiencias existen y ofrece un ejemplo tomado de su propia vida. Tras advertir a su audiencia que el sentimiento que se dispone a narrar “sólo puede ser descrito por medio de metáforas”, el filósofo recuerda la sensación de caminar bajo el sol del verano. “Creo que la mejor manera de describir esta experiencia”, Wittgenstein dice, “sería decir que, cuando la tengo, me maravillo ante la existencia misma del mundo”. Más adelante el filósofo compara esta experiencia de algo “absolutamente bueno” con el alegre desconcierto que sentimos cuando nos enfrentamos a un milagro, pero sólo para concluir que la experiencia del milagro es sencillamente indecible. Intentar describir un milagro nos conduce irremediablemente a uno de dos resultados: o bien decimos un sinsentido, o bien reducimos el milagro a un hecho, a un “estado de las cosas” —a algo no-milagroso.
7. Una especie de afasia frente al milagro. Una admisión de que nuestras experiencias más importantes son comunicables solamente a través de metáforas, y en todo caso de forma imperfecta, demostrando más que afirmando. Si esto te recuerda un poco a Safo, no estás solo. El tema oficial de la conferencia de 1929 es ética, pero quisiera sugerir que en realidad Wittgenstein está hablando de amor.
8. La experiencia que Wittgenstein describe en su charla me recuerda a lo que Martin Heidegger llamaba “la Pregunta del Ser”. Siempre sombrío, Heidegger solía asociar a la Pregunta con estados de ánimo negativos, tales como la ansiedad y el aburrimiento. Hay momentos, sin embargo, en los que el autor de Ser y tiempo se traiciona a sí mismo al admitir que ciertos estados extáticos también pueden despertar al filosofo que se esconde dentro de todos nosotros. Consideremos la famosa conferencia que Heidegger pronunció durante su inauguración como rector de la Universidad de Freiburg, dictada, como la charla de Wittgenstein, en 1929. Tras una larga discusión del concepto de “angustia existencial”, Heidegger emerge brevemente del bosque negro de la ansiedad para caminar por un momento bajo la luz del milagro: “Otra posibilidad de este tipo de revelación [de la unidad de los seres en el “todo” del Ser] se esconde en la alegría que sentimos ante la presencia del Dasein —y no simplemente de la persona — de un ser humano a quien amamos”.
9. Si, como Heidegger sostiene, el lenguaje es la Casa del Ser, y si el amor puede hacernos sentir algo parecido a la inefable plenitud del Ser, entonces quizás el amor no sea otra cosa que la experiencia de tocar las paredes de la Casa, de palpar sus bordes y límites. Mi cuestionamiento metafísico comienza cuando me confronto con la insuficiencia de mi lenguaje frente al milagro del Ser. Este encuentro con el límite sucede muy raramente, cuando me encuentro de bruces con la Nada, o cuando experimento aquella cosa de la que hablamos cuando hablamos de amor.
10. Estiro la mano y toco las paredes de la Casa del Ser. Lo que sucede después es tema de debate. En la concepción de Heidegger hay dos opciones: o bien me pierdo en la banalidad de la vida cotidiana y me olvido de la Pregunta del Ser, o bien me convierto en un poeta-filósofo. Para Wittgenstein, por otro lado, la experiencia del límite del lenguaje también me conduce a filosofar, pero a menos de que yo tenga la suerte de pertenecer al puñado de afortunados “que ya han tenido los pensamientos que se expresan” en el Tractatus, mi filosofía consistirá enteramente de disparates. “Decir que me maravillo ante la existencia del mundo es un sinsentido”, dice Wittgenstein, “pues no puedo imaginar la no-existencia del mundo”.
11. No debería sorprendernos, entonces, que Safo se descubra sin palabras. Las paredes de la Casa del Ser, los límites del lenguaje, no son otra cosa que la imposibilidad de comunicarnos con el Otro. Puedo decir: “Me siento sexualmente atraído hacia ti”. Puedo decir: “Creo que juntos podríamos formar un hogar burgués funcional.” Puedo decir: “He sublimado mis sentimientos por mi madre en la atracción que siento por ti.” Pero si digo “Yo te amo”, no digo otra cosa que “eres absolutamente buena”. Es decir: un sinsentido.
12. Hacia el final de la conferencia Wittgenstein dice: “Todo lo que yo pretendía hacer [con estos juicios de valor absoluto] era ir más allá de mundo —o, lo que es lo mismo, más allá del lenguaje. Mi tendencia, y la tendencia de todos aquellos que han intentado hablar o escribir sobre ética y religión, no era otra cosa que una insistencia en chocar contra las fronteras del lenguaje. Este correr contra las paredes de nuestra celda carece completa y absolutamente de sentido o esperanza”.
13. Pero, ¿de verdad podemos afirmar que Wittgenstein está hablando de amor? ¿Acaso no es uno de los fundadores de la mal-llamada “filosofía analítica”, esa escuela de ascetas racionalistas que con razón desconfían de la historia, la tragedia, las emociones —toda la cursilería, en fin, de esa cosa amorfa que llamamos “la condición humana”? Tal vez. Pero en este punto me declaro seguidor de Nietzsche: “Todas las grandes filosofías que han existido hasta la fecha han sido […] ejemplos de autobiografía involuntaria e inconsciente”.
14. El Tractatus como autobiografía. ¿Qué clase de experiencias llevan a un hombre a escribir una memoria involuntaria que concluye con el dictum: “De lo que no podemos hablar, debemos callar”? Dado que la vida de Wittgenstein ha sido ampliamente documentada, podemos responder de inmediato. Una infancia privilegiada pero melancólica en una Viena imperial moribunda. Numerosos suicidios en la familia. Frustrantes estudios de ingeniería. Una lucha edípica con el lógico más formidable de su generación. Una guerra de trincheras, gas mostaza y ametralladoras.
15. ¿Y si la última oración del Tractatus fuera algo más que una renunciación ascética de la búsqueda de “verdades filosóficas” y otras quimeras lingüísticas? ¿Y si fuera también un discurso amoroso? “Pues cuando te miro por un instante / el habla me abandona / y de lo que no podemos hablar / debemos callar.”
16. El Tractatus es una memoria del ennui austro-húngaro, de la depresión hereditaria, de un intento fallido de diseñar una hélice, de Bertrand Russell, de la Gran Guerra. Pero se trata también, insisto, de la memoria de un amor tan intenso que todo intento de describirlo naufragaba en metáforas sin objetos correlativos, símiles carentes de referentes, proposiciones que no sobrevivían al más rudimentario análisis lógico.
17. Consideremos el debate que Wittgenstein y Russell sostuvieron en el verano de 1913. La querella giraba en torno a la cuestión del juicio: lo que sucede, en términos lógicos, cuando creemos algo verdadero o falso sobre el mundo. Ambos filósofos centraron sus argumentos en torno a una proposición —un enunciado sobre el mundo— en apariencia formal: aRb. En cristiano: Que el individuo “a” está en la relación “R” con el individuo “b”. Lo curioso, al menos a mis ojos, es que cuando los dos pensadores sentían la necesidad de ofrecer un ejemplo concreto de aRb, solían recurrir a la literatura: Desdémona ama a Cassio.
18. De todos los posibles valores de R, amor. Y no cualquier amor: un amor más grande que la vida. Un amor shakespeariano. Un amor grotesco, trágico. Un amor violento que desemboca en violencia. Un amor que es una forma de locura, lo que Safo hubiera llamado glukuprikon lusimeles: dulceamargo deshacedor. Un amor, crucialmente, que en realidad ni siquiera existe. Un amor imaginario, un caso paradigmático de un error de juicio. Porque, por supuesto, en la tragedia de Shakespeare Desdémona no ama a Cassio. La proposición, en realidad, es que Otelo cree que Desdémona ama a Cassio.
19. Como sucede con todo ejemplo verdaderamente iluminador, los celos de Otelo abren más preguntas de las que cierran. El valor de R (amor) no describe solamente la relación entre a y b, sino que es también una parte constitutiva de la subjetividad cuyo juicio errado nos atañe: Otelo.
20. En otras palabras: el ejemplo de Wittgenstein y Russell es un caso de juicio errado sobre una relación que es, ella misma, la causa del error.
21. O, si prefieres, déjame desdoblar la proposición: Otelo cree que Desdémona ama a Cassio porque él, Otelo, ama a Desdémona.
22. O, mejor aún: Otelo cree que Desdémona ama a Cassio porque cree que ama a Desdémona y ama a Desdémona porque cree que Desdémona lo ama a él.
23. Trata de escribir eso en notación lógica.
24. Y luego está el hecho de que el amor no solo causa errores de juicio, sino también de comunicación. En el corazón de la discusión de Wittgenstein y Russell sobre aRb se esconde un corolario de la cuestión de la incomunicabilidad del “bien absoluto” en general y del amor en particular. Digamos que a se relaciona con b —o, mejor, que a está en una relación con b. ¿Cómo saber si a entiende a b, y viceversa?
25. En otras palabras: si el amor está más allá de los límites del lenguaje, ¿cómo podemos saber de qué hablamos cuando hablamos de amor?
Ilustraciones: Izak Peón
26. Consideremos a Ray Carver, quien probablemente nunca leyó a Wittgenstein pero sabía una o dos cosas acerca de lo difícil que resulta decir lo que queremos decir. Su cuento más famoso, un remake suburbano del Simposio platónico, se centra en un grupo de amigos borrachos que no pueden ponerse de acuerdo sobre el significado de la palabra “amor”: “Terri dijo que el hombre con el que vivía antes de vivir con Mel la amaba tanto que un día intentó matarla. ‘Una noche me golpeó’, Terri dijo. ‘Me arrastró por los tobillos de un lado a otro de la sala. Y todo el tiempo decía: ‘Te amo, perra, te amo’. […] ‘Dios mío, no seas boba. Eso no es amor y lo sabes’, dijo Mel. ‘No sé cómo lo llamarían ustedes, pero yo no lo llamaría amor’”.
27. Desdémona no amaba a Cassio. Pero, ¿qué hay de Otelo? ¿Amaba él a Desdémona? Uno presume que sí —de allí su error de juicio. Pero, como Mel apunta en el cuento de Carver, ¿cómo podríamos usar la palabra “amor” para describir la furia asesina y misógina de Otelo?
28. Más adelante en el cuento otro de los personajes sugiere que no hay manera de que ninguno de los presentes pueda saber con certeza si el exmarido de Terri sentía por ella lo que sea que designamos con la palabra amor: “No conozco a Ed y no sé nada sobre su situación”, dijo Laura. “¿Quién puede juzgar las situaciones de otros?”
29. Laura tiene razón. ¿Cómo podríamos pretender juzgar los juicios de valor absoluto que otros emiten? De nuevo, no hay nada en el mundo que corresponde al estado de cosas descrito por la oración: “Yo te amo”. No es el tipo de enunciado sobre el que uno pueda decir si es o no es el caso.
30. Por otro lado, un hombre arrastrando a una mujer por los tobillos y llamándola “perra” no parece ser una imagen particularmente ilustrativa para el concepto de amor.
31. Así que quizás lo más apropiado sería quedarnos con Russell por un momento e intentar entender a dónde iba con el ejemplo de Otelo. Su argumento comienza con la observación de que el propósito del lenguaje es fundamentalmente asertivo. Tras notar que toda aserción implica alguien que la emita, decidió deshacerse de las tan sonadas “proposiciones”, con sus sugerencias maritales o lascivas, y reemplazarlas con “juicios”, un término que hace pensar menos en un amante que en un dios furibundo que declara: esto es cierto o esto es falso; esto es bueno o esto es malo.
32. De esta forma Russell transformó a todos los enunciados en aserciones de creencias, de tal manera que aRb se convirtió en una “función de juicio”: J(s,a,R,b). En cristiano: Un sujeto juzga que el individuo a está en la relación R con el individuo b.
33. Así, para Russell, cuando digo: Yo te amo; en realidad digo: Yo creo que te amo. Esta creencia será verdadera o falsa dependiendo de la claridad de mi juicio.
34. La idea es seductora. Si cuando hablamos no hablamos del mundo, sino de nosotros mismos, de nuestras creencias sobre el mundo, entonces la clave para entendernos los unos a los otros consiste en recordar que nuestros juicios nunca son absolutos. Sepámoslo o no, todos los enunciados que enunciamos contienen dentro de sí una admisión de la posibilidad del error: [Yo creo que] yo te amo [pero puede que haya juzgado mal].
35. Parece paradójico, pero resulta que un juicio divino es infinitamente más tentativo que una proposición amorosa. J(s,a,R,b), a diferencia de aRb, tiene espacio para la S de la subjetividad.
36. Y sin embargo la pregunta original sigue allí, si bien en forma distinta: ¿Cómo juzgas a mi juicio? ¿Me juzgas digno de confianza? ¿Me crees? ¿Crees en mí? ¿Te preocupa que te mienta, o que me mienta a mi mismo? ¿Será posible que la emoción o el deseo o la memoria hayan nublado mi juicio? ¿Que nuestra violenta sociedad haya deformado mi subjetividad a tal grado que no puedo responder por mí mismo?
37. En corto: ¿qué pasa si me equivoco? ¿Qué pasa si lo que estoy sintiendo no es, en realidad, amor? ¿Cómo podría saberlo? ¿Cómo podría decírtelo?
38. Por si fuera poco, Wittgenstein tenía sus propias objeciones al argumento de Russell. Veamos ahora la carta que el austriaco le envió a su maestro inglés en junio de 1913: “Al fin soy capaz de expresar el problema que veo en tu teoría del juicio. Me parece que es obvio que, si la analizamos correctamente, la proposición A juzga que a está en la rel. R con b debería conducirnos a la proposición aRb.v.~aRb sin el uso de ninguna otra premisa. Tu teoría, sin embargo, no cumple con esta condición. Siempre tuyo, LW”.
39. Como sucede con prácticamente toda su obra, la objeción de Wittgenstein a la teoría del juicio de Russell resulta difícil de elucidar. Por lo que valga, una interpretación comúnmente aceptada va más o menos así:
1. Consideremos a Otelo, un sujeto quebrantado por la violencia del racismo y la misoginia.
2. Ahora toma a la proposición aRb, donde: a = Desdémona; R = amor; y b = Cassio: Desdémona ama a Cassio.3
3. La proposición (2) es, como sabemos, falsa.
4. En la concepción de Russell, sin embargo, escribiríamos J(s,a,R,b), donde: J = juicio; s = Otelo; a = Desdémona; R = amor; y b = Cassio.
5. Tenemos entonces un caso paradigmático de juicio errado: “Otelo cree que Desdémona ama a Cassio”.
6. La proposición (5), como sabemos, es verdadera.
7. La tragedia de Shakespeare emerge de la contradicción entre (3) y (6), del choque entre la objetividad y la subjetividad, entre los hechos y las creencias.
8. Pero, Wittgenstein apunta, la fórmula (4) podría muy bien producir un enunciado completamente distinto: “Otelo cree que Cassio ama a Desdémona”.
9. La proposición (8) es también verdadera — al menos en la obra de Shakespeare — pero no bastaría para producir una tragedia por sí sola, pues Otelo no mataría a Desdémona si no se creyera traicionado.
10. Por lo tanto tenemos que en la teoría de Russell el juicio J(s,a,R,b) puede desdoblarse en dos conclusiones contradictorias: aRb y ~aRb: tragedia y no-tragedia.
11. La teoría del juicio es por lo tanto lógicamente insostenible.
40. Otra manera de entender la objeción de Wittgenstein es decir que el significado de un enunciado siempre excede a la suma de las partes de la oración. Uno no puede escribir una lista de palabras —Otelo, Cassio, Desdémona, amor, creencia— y pretender que la S de su sistema de notación transforma la lista en una proposición con sentido. No hay otra manera de decir que Desdémona ama a Cassio que “Desdémona ama a Cassio”. El hecho de que Otelo lo crea o no es irrelevante para el análisis lógico de lo enunciado.
41. En corto: las palabras sólo tienen sentido en el contexto de una oración.
42. Un corolario de (43): toda definición es una tautología. Cuando preguntas qué es el amor, la única respuesta sincera es que amor es amor es amor.
43. Estas consideraciones son todo menos abstractas. El correlativo existencial del problema de la unidad de la proposición resulta con frecuencia mortífero.
44. Hace no mucho caí de la gracia de una mujer. Es obvio, ¿verdad?
45. Basta con decir que, para dos personas que en teoría escribían lo suficientemente bien como para merecerse becas financiadas por los muy industriosos contribuyentes fiscales del orgulloso estado de Iowa, resultamos notoriamente incompetentes a la hora de comunicarnos el uno con el otro.
46. El problema es que usábamos las mismas palabras para referirnos a cosas distintas. Se trata de un error sumamente común: Mr. Green, solía repetir Wittgenstein solía repetir, isn’t green. Lo que resulta difícil de entender es el corolario ético de esa idea, el cual creo encontrar expresado en una de las proposiciones más misteriosas del Tractatus: “El mundo de la gente feliz es muy distinto de aquel de los infelices”.
47. O, si prefieres, aquí va una de esas oraciones declarativas que tanto le gustan a los tutores del famoso Taller de Escritores y del menos famoso Programa de No-Ficción: “Me senté frente al bar y bebí mientras que ella me explicaba el error de mi juicio”.
48. Yo tampoco puedo describir mis sentimientos salvo a través de metáforas. Había una alerta meteorológica. Salí a dar una vuelta.
49. Una especie de afasia frente a la amada, quien quiere asegurarse de que no quede ninguna duda de que, así como Mr. Green no es verde, R no es lo mismo que R.
50. El hecho de que nuestro lenguaje sea incapaz de decir nada significativo sobre cuestiones de valor absoluto augura el desastre para todo aquel que entra a una relación en la que la diferencia entre el mundo de los felices y el mundo de los infelices radica en la imposibilidad de reconciliar dos juicios divergentes sobre el significado de la palabra amor.
51. Tras asestar un golpe devastador a la teoría del juicio de Russell, el pensamiento de Wittgenstein se volcó hacia una posición en la que la subjetividad desaparecía de la escena. Dado que todo intento de incluir al sujeto en una descripción lógica del fenómeno de la creencia terminaba por naufragar en la contradicción, el austriaco decidió deshacerse de la figura del creyente. A contracorriente de Descartes y de la mayoría de los filósofos occidentales, Wittgenstein propuso que no había tal cosa como un pensador, sino solamente pensamientos.
52. Toda filosofía es una autobiografía involuntaria. Poco después del estallido de la Primera Guerra Mundial Wittgenstein decidió unirse al ejército austriaco en calidad de voluntario —esto a pesar de que su frágil salud y exorbitante fortuna hubieran bastado para excusarse del servicio. El filósofo se convirtió en un vigía de artillería. Su papel consistía en salir de las trincheras con un par de binoculares en busca de objetivos enemigos. Trabajo peligroso, digno de un hombre con ideaciones suicidas.
53. Fue en este contexto de miedo y lodo que Wittgenstein garabateó la primera versión de su teoría del mundo-sin-sujeto. “Los límites de mi lenguaje —escribió en 1915— son los límites de mi mundo. No hay más alma que el alma-del-mundo, a la que yo por comodidad llamo mi alma, y a través de la cual concibo las almas de los otros. Este apunte contiene la clave para entender el sentido en el que el solipsismo es el caso.”
54. Un año más tarde Wittgenstein elaboró la idea: “Cuando los consideramos con rigor, el solipsismo y el realismo más puro coinciden a la perfección. El ‘Yo’ del solipsismo se encoge hasta volverse un punto sin extensión. Lo que queda entonces es la realidad co-extensa con ese punto. ¿Qué me importa la historia? ¡El mío es el primer y el único mundo!”
55. Otelo no puede cruzar los límites del mundo, los límites de su lenguaje. En el mundo que Otelo habita —el único mundo que existe para Otelo— la proposición que Desdémona ama a Cassio no es otra cosa que eso: una proposición. No una creencia, no un juicio, no una opinión: un enunciado sobre el estado de las cosas y nada más.
56. La teoría del juicio presupone la existencia de un mundo-más-allá-de-mí-mismo, una realidad objetiva separada del sujeto, a la cual puedo juzgar errada o acertadamente. Pero, ¿y si no hay tal mundo? O, mejor: ¿y si tal mundo fuera en verdad externo a mi mismo, verdaderamente inaccesible?
57. Consideremos por un momento lo que ha de haber sido atestiguar la primera guerra química. Tras una valiente incursión un batallón de adolescentes regresa a la trinchera. Respiran con dificultad y sus uniformes hieden extrañamente a mostaza, pero por lo demás parecen estar bien. A la mañana siguiente despiertas rodeado de niños agonizantes. Gritan: ¡Nos quemamos! ¿Qué no ven? ¡Nos quemamos! Los adolescentes agotan sus raciones de agua vertiendo sus cantimploras sobre sus rostros hinchados, pero todo es en vano. Para cuando cae la tarde sus cuerpos se han cubierto de ampollas que supuran un líquido amarillento. La inflamación los vuelve deformes. Al anochecer quedan ciegos. Cerca de la medianoche sus pulmones comienzan a llenarse de fluidos. El sonido gorjeante de su trabajosa respiración te impide dormir. El amanecer los encuentra muertos o moribundos, con espuma ensangrentada saliendo por boca y narices. Los miras por un momento y te descubres sin habla. ¿Qué es el horror si no la negación dialéctica del milagro del mundo? Te preguntas por qué hay algo en lugar de nada. Entonces sales de la trinchera y vas en busca de un objetivo: una mancha oscura en los límites de tu visión.
58. No hay duda de que negar la existencia del sujeto hace maravillas para resolver el problema de la unidad de la proposición. Pero uno tiene que preguntarse acerca de los motivos de un hombre que, habiendo atestiguado la guerra industrializada, se pregunta qué le importa la historia.
59. “El mundo en sí mismo no es ni bueno ni malo”, escribió Wittgenstein en su cuaderno en febrero de 1916. “El bien y el mal sólo entran a escena a través del sujeto. Y el sujeto no es parte del mundo, sino su límite.” En otra entrada del mismo mes: “No puedo doblar los acontecimientos del mundo a mi voluntad: carezco por completo de poder […] El mundo es independiente de mi voluntad […] Si el bien y el mal afectan al mundo, actúan únicamente sobre los límites del mundo, nunca sobre los hechos”.
60. Negar al sujeto cartesiano es más que un truco lógico: se trata también de un intento de auto-preservación. El fatalismo implícito en la noción de que mi voluntad no puede cambiar al mundo —porque el sujeto no existe en el mundo, sino que lo delimita— es la última consolación posible frente al horror verdadero.
61. ¿Será posible que el peculiar “solipsismo realista” de Wittgenstein sea menos epistemología que filosofía práctica en el sentido estoico de la palabra? Un intento de aprender a morir, de prepararse para la muerte. Los cuadernos que corresponden a los años de guerra están llenos de exhortaciones a “vivir feliz”. Estas conminaciones suelen ir seguidas de enunciados como el siguiente: “Un hombre feliz no debe tener miedo. Ni siquiera al enfrentarse a la muerte […] Para vivir feliz, debo asegurarme de estar en concordia con el mundo. Eso es lo que ser feliz significa”.
62. Si yo soy el mundo, el mundo termina donde yo termino, y por lo tanto la muerte no puede tocarme. Si mi voluntad no puede cambiar los hechos, puedo dejar de luchar. Al rendirme frente al mundo —al darme cuenta de que no soy una entidad independiente y auto-contenida, el tipo de entidad que podría actuar sobre el mundo, sino que soy el borde de ese mundo, la frontera del campo visual— al aceptar que puedo decir muy poco y hacer aún menos —entonces puedo acceder a algo parecido a la felicidad. Incluso en las trincheras.
63. La clave, Wittgenstein escribe en su cuaderno, es sencillamente “dejar de desear.” Si no deseas nada, nada te faltará. “En este sentido”, sigue Wittgenstein, “Dostoievski tiene razón cuando afirma que el hombre feliz es aquel que cumple con el propósito de la existencia. En otras palabras: podríamos decir que un hombre cumple con el propósito de la existencia cuando vive sin ningún otro propósito que el mismo vivir. Es decir: el hombre feliz es el que está satisfecho. La solución a todos los problemas de la vida se esconde en la desaparición de este problema.”
64. Pero, por supuesto, dejar de desear implica dejar de amar.
65. Por otro lado, la proposición (64) depende de la respuesta que le demos a la pregunta enunciada en (1): ¿a qué se refieren las palabras? El amor podría ser una carencia, como al parecer lo era para Safo, pero también podría ser lo contrario: una condición en la que nada falta —un estado de gracia que Wittgenstein, judío heterodoxo, al parecer asociaba con Cristo. De nuevo, como con la objeción de Wittgenstein a la teoría del juicio, una contradicción: la misma palabra puede referirse a estados antitéticos. Así pues, cabe preguntarnos de nuevo: ¿de qué hablamos cuando hablamos de amor?
66. Muchos años después, en 1931, Wittgenstein escribe en su cuaderno: “En este mundo (el mío) no existe la tragedia —ni tampoco la infinita variedad de circunstancias que dan lugar a la tragedia”. Meses más tarde: “En el pensamiento cristiano, es como si Dios le dijera al hombre: ¡no vivas una tragedia! O, lo que es lo mismo: no escenifiques el cielo y el infierno en la tierra. El cielo y el infierno son asuntos míos”. Vale decir: ¡si tan solo Otelo se hubiera dado cuenta de que el sujeto es una ficción gramatical!
67. Esta extraña mezcla de realismo, solipsismo y panteísmo tiene sus usos. Si quieres vivir en un mundo en donde el mal no existe, si quieres ser feliz cuando los seres humanos a tu alrededor mueren entre estertores, convéncete a ti mismo de que “el Yo filosófico no es el ser humano, ni tampoco el cuerpo humano o el alma humana y sus propiedades psicológicas”.
68. Si el solipsismo que Wittgenstein receta cura el shell-shock quizá también cure el mal de amores. Vive feliz, joven amigo. Desde tu perspectiva, ella no existe salvo en relación a ti.
69. Pero la idea de que el sujeto es coetáneo con el mundo también presenta serios problemas. Por ejemplo: ¿qué pasa si la sugerencia de Wittgenstein de que debemos “entender a los seres humanos y a las bestias […] como objetos similares que pertenecen a la misma categoría” te resulta difícil de reconciliar con la experiencia central de tu vida, es decir: el éxtasis y el terror de intentar comunicarte con otro sujeto que piensa, habla, y siente tanto como tú?
70. La concepción de Wittgenstein no parece tener lugar para la experiencia de enfrentarse a una Segunda Persona no como una función de mí mismo sino como un Otro auto-suficiente, soberano y misterioso.
71. En corto: ¿qué hay de David, Ludwig? ¿Qué hay de la tarde de verano en que tú y él salieron a caminar por las afueras de Reikiavik y te sentiste obligado a preguntarte por qué había algo en lugar de nada?
72. Toda gran filosofía es una autobiografía involuntaria. El Tractatus logico-philosophicus está dedicado a la memoria de un tal David Pinset, estudiante de licenciatura en Cambridge, quien se enlistó en la Royal Air Force como piloto de pruebas y murió en un accidente poco antes del fin de la guerra.
73. Un mundo del que el “yo” es el límite no tiene espacio para el amor. Por lo tanto, Wittgenstein no puede tener razón. Y sin embargo, cuando hago a un lado el contexto histórico y biográfico y regresó a su argumento contra Russell, me descubro incapaz de decir que se equivoca. No puedo dar una descripción lógicamente válida de la teoría del juicio. En mi defensa solo puedo decir que soy ensayista, no filósofo: mi comercio no es en pruebas, sino en sugerencias.
74. Pero volvamos a nuestro tema. Este acertijo —la intersubjetividad nos parece real pero es prácticamente imposible de probar filosóficamente— presenta un problema urgente para todo aquel que, al ver a la Segunda Persona sentada junto a un Tercera Persona, se haya sentido obligado a recitar los primeros versos de ese primer poema de amor:
Me parece un Dios, ese hombre
Que se sienta a tu lado y escucha
Tu dulce voz
Y tu amable risa.
75. No debería sorprender a nadie que Safo se quede sin palabras o que envidie al hombre que se sienta junto a la mujer en una esquina oscura del Foxhead Tavern, la sede del alcoholismo en Iowa City, donde las selecciones de la rocola incluyen el famoso tema de Joy Division, “Love will tear us apart”. Cuando descubrimos con cabalidad el límite insuperable del mundo —cuando descubrimos la distancia infinita que nos separa de la amada— cada centímetro de proximidad se vuelve inmensamente valioso. Quien sea que esté cerca de la amada se torna en apariencia divino. Un milagro, esa envidiable cercanía —sentarse junto a ella, tocar las paredes de la jaula.
76. El Otro, como la muerte y como Dios, existe fuera de mi mundo, el cual es para mi el único mundo. Puedo sentirla, pero nunca puedo tocarla. Tal vez esta sea una consolación: el hombre divino tampoco puede tocarla.
77. Anne Carson, la más lúcida de las intérpretes contemporáneas de Safo, tiene un par de cosas que decir sobre el problema del límite erótico: “Eros es un asunto de fronteras. Existe porque ciertos limites existen. En el intervalo entre mi mano y la tuya — entre la mirada y la contra-mirada, entre ‘Yo te amo’ y ‘Yo también te amo’— la presencia ausente del deseo se hace sentir. Pero los límites del tiempo y de la mirada y de ‘Yo te amo’ no son sino réplicas del principal terremoto, del abismo en la tierra del que nace Eros: el limite de la identidad y del cuerpo que me separa de todo […] La experiencia de Eros como una carencia nos alerta a los límites de nosotros mismos, de otras personas, de las cosas en general”.
78. “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo.” Esta es, al mismo tiempo, la condición de posibilidad del amor y la razón por la cual es imposible expresarlo.
79. Carson advierte que esta es una proposición peligrosa: “El amor no puede existir sin una pérdida vital de nuestro ser. El amante es un perdedor. Esa, al menos, es su conclusión.”
80. Había una alerta meteorológica. Salí a dar la vuelta. Quedé empapado y casi muero aplastado por una rama.
81. Toda filosofía es una autobiografía involuntaria. Digamos que una noche dos individuos —dos escritores, a y b, estudiantes en el Programa de No-Ficción de la Universidad de Iowa— van al Foxhead por un trago después de clase. Se quedan hasta que todos sus colegas se han ido. Coquetean. Se besan. Terminan en la cama. Descubren una profunda compatibilidad.
82. Histriónicos como son, a y b pronto comienzan a jugar juegos sexuales, asumiendo distintas personas. En el curso de estos juegos ambos dicen una serie de cosas que no creen en verdad. Por ejemplo: [CENSURADO]. Por ejemplo: [CENSURADO]. Por ejemplo: [CENSURADO].
83. Y entonces una noche b le pide a a que cambie el guión. Hazme el amor, le susurra. Dime que soy la única. Esa noche el límite entre los dos sujetos parece disolverse.
84. O, para ser más preciso: Esa noche a se convence a sí mismo de que él y b se han convertido en uno; y, lo que es más, que b está de acuerdo en que eso fue lo que sucedió.
85. Es en este contexto, anonadado por la milagrosa experiencia de tocar las paredes de la Casa del Ser, que a enuncia una proposición sinsentido: aRb. Y entonces b responde con un enunciado en apariencia recíproco: bRa.
86. Es aquí que ocurre el error de juicio. Porque, por supuesto, aRb≠bRa.
87. Del cuaderno que Wittgenstein llevaba en 1938: “¡No hay nada más difícil que no engañarse a uno mismo! […] ¡Que difícil es ver lo que tenemos frente a los ojos!”
88. En junio de 1912, poco después del inicio del debate sobre la teoría del juicio, Russell le escribió una carta a su amante, Lady Ottoline Morrell: “Dices que sabes lo que siento, pero en el mismo momento en que dices que me amas, demuestras con tus acciones que ese no es el caso. Sé que tu intención es decir la verdad, así que no puedo sino concluir que no sabes a qué se refieren las palabras”.
89. Pero, por supuesto, las palabras no significan nada en sí mismas, sino sólo como parte de un enunciado. Estos enunciados se refieren siempre a los hechos, la totalidad de los cuales constituye al mundo con que yo, el Microcosmos, soy coetáneo. Russell comete el mismo error que a cuando se queja de que Ottoline no sabe cómo expresarse, es decir: entiende a la Primera y a la Segunda Persona como sujetos independientes en un mundo objetivo —entidades encerradas en sí mismas que intentan, pero no siempre logran, externar u experiencia interior. Pero el mundo de los infelices es muy distinto del de los felices.
90. Cuando b dice “Yo te amo”, quiere decir lo que quiere decir. No puede ofrecer otra explicación para su enunciado. Esto es porque el sustantivo “amor” es un signo sin sentido. A sweet nothing.
91. Toda filosofía es una autobiografía involuntaria. Lady Ottoline y Russell se hicieron amantes en 1911, poco después de que el filósofo decidiera apoyar al esposo de la aristócrata, el político de izquierdas Lord Philip Morrell. Russell quedó prendado de inmediato y confesó la verdad a su sufrida esposa, causando así la destrucción de su matrimonio. El filósofo quería que su amada también terminara con Morrell, pero ella se rehusó. Buena parte de su correspondencia consiste en expresiones de celos: “Lo que no puedo entender —escribió Russell a las pocas semanas de conocer a Ottoline— es porque, siendo las cosas como son, le das tanta importancia a seguir durmiendo con él. ¿No te dolería si yo siguiera durmiendo con Alys?”
92. En notación lógica: J(s,a,R,b). Russell cree que Ottoline ama a Philip. En notación poética: “Me parece un dios, ese hombre”.
93. El año siguiente, justo cuando su estudiante estrella comenzaba a presentar objeciones contra su teoría del juicio, Russell le escribió a Ottoline par relatarle una conversación en la que él y Wittgenstein discutieron la vida de Julie de Lespinasse, una salonnière francesa que, cuando no estaba ocupada recibiendo a Voltaire, escribía desesperadas cartas de amor a un tal Comte de Guilbert. “Le pregunté”, escribe Russell sobre Wittgenstein, “cómo se sentiría si estuviera casado con una mujer que amaba y su esposa lo dejara por otro hombre.” Wittgenstein respondió que, más que ira, sentiría zozobra y desdicha. La respuesta confundió a Russell casi tanto como la insistencia de Wittgenstein de que la subjetividad de Otelo no juega ningún papel en la forma lógica de la proposición “Desdémona ama a Cassio”.
94. Quizás sea un asunto de semántica. Quizás el verdadero valor de R en aRb no sea “amor” sino “celos”. En lugar de Otelo cree que Desdémona ama a Cassio, la oración debería decir: Otelo está celoso de Desdémona. De nuevo, el juicio se disuelve en un enunciado, la tragedia en un estado de cosas.
95. Pero recuerda que Safo, en su poema sobre la afasia, es una mujer que mira a un hombre que mira a una mujer, lo que no es en modo alguno lo mismo que un hombre que mira a una mujer que mira a un hombre. Wittgenstein estaría en desacuerdo, pero estoy empezando a creer que la lógica, como el griego antiguo y quizás el lenguaje en general, tiene declinaciones masculinas y femeninas. Si Julie de Lespinasse y Russell hubieran escrito dos oraciones idénticas en sus cartas de desamor, las proposiciones resultantes serían sin embargo diferentes. De nuevo: aRb≠bRa.
96. En el Foxhead, la noche de la alerta meteorológica, b se pone de pie y ordena otro trago. Cuando regresa a la mesa, emite un juicio sobre a. “Tu conducta a lo largo de todo este asunto —dice— es un perfecto ejemplo de la cultura de la violación.” a se atraganta con su whisky. “Lo siento tanto —balbucea—. Pensé que todo era consensual.” b suspira con exasperación. “No estoy hablando de cómo cogíamos”, dice. “Estoy hablando de tus sentimientos y cómo los expresas. Me impusiste tus emociones. Los hombres siempre hacen eso: hacen a las mujeres responsables de sus sentimientos. Yo solo quería divertirme.”
97. En el ensayo que b entrega al taller ese mes, se lee que: “La violencia en este libro toma una infinidad de formas, pero en cada instancia se trata de violencia masculina sobre un cuerpo femenino, ya sea una violación literal o una obsesión que se disfraza de amor —en todo caso, se trata de un deseo de controlar a la mujer”.
98. Quizás se trate de un asunto semántico. No amor, sino obsesión. Deseo no por el Otro, sino por poder sobre el Otro. “Yo no lo llamaría amor”, dice Ray Carver mientras se sirve otro shot.
99. Quizá la heterosexualidad bajo el patriarcado es incompatible con el amor. Quizá todos los hombres son Otelos y todas las mujeres Desdémonas.
100. Pero existen Otelos literales y figurativos, y la diferencia entre ellos es real incluso si se trata de una distinción de grado y no de tipo. Nunca la toqué sin permiso.
101. El folklore estudiantil de la Universidad de Iowa sostiene, erróneamente, que Carver escribió el primer borrador de “De lo que hablamos cuando hablamos de amor” en el Foxhead. Es fácil descubrir por qué: el olor de ginebra barata del bar parece impregnar las páginas del cuento —lo mismo que las discusiones estériles y circulares del taller— lo mismo que las emociones volátiles que emergen cuando un puñado de seres humanos ansiosos, ambiciosos, arrogantes, neuróticos e inseguros descubren que al parecer tienen lo que se necesita para volverse escritores y acceden a quedar abandonados en una isla en medio de un océano de maíz transgénico.
102. Un pequeño cortometraje: Carver y Wittgenstein entran a un bar.
—RC: ¿Qué sabemos nosotros sobre el amor? Me da la impresión de que somos principiantes.
—LW: Luchamos contra el lenguaje.
—RC: Digo, yo no sé nada, y soy el primero en admitirlo.
—LW: Nunca he logrado expresar más de la mitad de lo que quiero expresar.
—RC: Pero te iba a decir algo. Iba a probar un punto.
—LW: Quizás lo inexpresable (lo que me resulta misterioso y difícil de decir) es el fondo contra el cual lo que expreso adquiere significado.
—RC: Basta, no hables como si estuvieras borracho si no estas borracho.
—LW: El límite del lenguaje queda demostrado en el hecho de que es imposible describir el estado de cosas que corresponde a una oración sin repetir la oración en cuestión.
—RC: Yo te diré lo que es el amor. Te daré un buen ejemplo.
—LW: Toda tragedia podría comenzar con las palabras Nada hubiera pasado de no ser por…
—RC: ¡Ya cállate, por una vez en tu vida!
—LW: ¡Que perdida de tiempo! ¿De qué sirven estos argumentos que no prueban ni clarifican nada?
103. Entonces Desdémona se vuelve para mirarlos y dice: I called my love false love, but what said he then?
104. Un mes después de la alerta meteorológica a camina a casa desde el Foxhead —b llegó con c: no podía seguir allí— y pasa frente a multitudes de estudiantes de licenciatura, quienes brotan de bares donde se puede comprar 21 onzas de tequila por 21 dólares. Esa noche el mundo parece lo opuesto de un milagro: irremediablemente banal. Se enamoró de una compañera de clase y la cosa acabó mal. Es tan poco filosófico —tan aburrido.
105. Frank O’Hara, quien a diferencia de a tuvo el buen juicio de quedarse en Nueva York en lugar de mudarse a Iowa, sabía una o dos cosas acerca del estado meditativo que suele ser el producto de este tipo de emergencias —esas variaciones infinitas en torno a una pregunta insidiosa: ¿y ahora, qué? Escribe O’Hara: “¿He de volverme pecador, como si fuera rubio? ¿O religioso, como si fuera francés? Cada vez que me rompen el corazón me siento un poco más aventurero (¡y como los mismos nombres reaparecen en mi lista interminable!) pero uno de estos días ya no quedará nada con que salir adelante. ¿Por qué habría de compartirte? ¿Por qué no te deshaces de alguien más, para variar? Soy el menos difícil de los hombres: no pido nada más que amor infinito”.
106. a se encamina a su casa y pasa frente a dos adolescentes besándose borrachos. Pondera unirse al ejército, como Ovidio recomienda en su Ars amatoria. La Legión Extranjera siempre anda en busca de nuevos reclutas.
107. O quizá debería imitar a Wittgenstein y mudarse a Noruega para estudiar lógica simbólica en soledad.
108. O quizá debería deshacerse del deseo y aprender a “vivir feliz”.
109. El primer día de primavera a se sienta en la biblioteca y ojea los cuadernos que Wittgenstein llevaba en los treintas del siglo pasado. Tropieza con la siguiente nota: “La única manera de resolver los problemas de la vida es vivir de tal suerte que lo que resultaba problemático desaparezca. El hecho de que tu vida sea problemática muestra que la forma de tu vida no coincide con el molde del mundo. Así que debes cambiar tu vida.”
110. Debes cambiar tu vida —a reconoce la frase. Revisa el alemán para asegurarse. ¡En efecto! El imperativo es una cita del soneto de Rainer Maria Rilke sobre el torso de Apolo.
111. En el soneto de Rilke la voz lírica vaga por las galerías del Louvre hasta que se enfrenta a una estatua mutilada del Dios de la Luz. Las primeras 13 líneas del poema describen cómo la escultura, a pesar de faltarle ojos y miembros, conserva el poder de sacudirnos. Y entonces, en el último verso, casi como un non-sequitur, una epifanía: Du Musst dann Dein Leben Veränden.
112. Me pregunto si el Apolo arcaico de Rilke perdió los brazos en un encuentro con Eros. Después de todo la escultura data del mismo periodo que los poemas de Safo —esos trozos de lírica que, como el mármol maltratado de la estatua, no sobreviven más que en fragmentos.
113. La poeta lanzó sus palabras contra las paredes de la Casa del Ser; el Dios, su cuerpo contra los barrotes de la Jaula del Lenguaje. Ambos se destrozaron. Quedan sus ruinas como un monumento de advertencia. Cambia tu vida, joven amigo —de lo contrario arriesgas romperte en mil pedazos.
114. O, en términos menos melodramáticos: tu infelicidad emerge de tu deseo de que el mundo fuera diferente (querrías, por ejemplo, que ella te amara). Pero este deseo presupone un error filosófico: postula la existencia de una separación entre tu vida y el mundo. En lugar de tratar de cambiar al mundo para que se adapte a tu vida, cambia tu vida para concordar con el mundo. Nada de esto hará que ella te ame, pero su ausencia dejará de pesarte.
115. Hacia el final de la conferencia de 1929 Wittgenstein ofrece una conclusión inesperada: “Me siento tentado a decir que la expresión adecuada para expresar el milagro de la existencia del mundo no es una u otra proposición dentro del lenguaje, sino la existencia misma del lenguaje”.
116. Un corolario: quizá la mejor manera de expresarle nuestro amor al Otro no sea decirle que lo amamos, sino mostrarle que lo hacemos. ¿Y cómo mostraríamos tal cosa? Hablando. Cultivando el arte de la conversación.
117. En la universidad conocí a un joven que, además de ser un genio, moría de cáncer. De un modo u otro se las arregló para escribir sobre su enfermedad sin caer en las trampas gemelas del sentimentalismo y la auto-compasión. Mi poema favorito de entre su obra, sin embargo, no se ocupa de la muerte sino del amor. Se trata casi de una refutación a Safo:
Quería hablar con una mujer
con tanta pasión e imaginación que nuestras personalidades
se disolverían y comenzaríamos a mentir
y una cosa entre nosotros
mucho más bella que cualquiera de nuestras voces
comenzaría a hablar —una complicidad lírica.
118. He allí un sistema ético. En lugar de sentir el lenguaje como un medio aterradoramente insuficiente, como un límite o una barrera, experimentarlo como una complicidad, una subespecie de la risa compartida.
119. En 1930, apenas un año después de la Conferencia sobre ética, el pensamiento de Wittgenstein se alejó de la metáfora que hace del lenguaje una jaula. Terminó por creer que el descubrimiento de que nuestro lenguaje es incapaz de realizar ciertas operaciones lógicas no debería reducirnos a la desesperación, sino inducir en nosotros una suerte de saciedad. Dado que nuestro lenguaje es coetáneo con el mundo, cualquier cosa que lo excediera sería sencillamente inimaginable, impensable —tanto que ni siquiera podríamos aprehenderla conceptualmente, mucho menos añorar por ella.
120. Más adelante la posición de Wittgenstein se tornó aún más radical. Hacia el final de su vida escribió: “No existe nada más allá del límite del lenguaje.”
121. Para apreciar la radicalidad de esta proposición pensemos en la famosa tautología de Parménides, fechada por los historiadores apenas unos años antes que los poemas de Safo: “Lo que es, es; lo que no es, no es”. La fórmula significa que la nada no es algo, que no hay tal cosa como “existencia negativa”. Cuando Wittgenstein dice que no hay nada más allá del lenguaje, debemos tomarlo en clave literal: no hay nada más allá del lenguaje. Por lo mismo, no hay nada que el lenguaje no pueda expresar.
122. Decir que no hay nada más allá del límite equivale a decir que el límite no existe. Que esta proposición te libere de tu jaula.
123. El último punto del Tractatus —“de lo que no podemos hablar, debemos callar”— es menos un imperativo resignado que un suspiro de alivio. Mejor: una exhortación. Dado que lo indecible no existe, anda y ve y habla. Di lo quieras, dilo todo, sin miedo ni modestia.
124. De la proposición que el milagro del mundo no es expresable en el lenguaje —porque el lenguaje, al corresponder perfectamente con el mundo, es en sí mismo el milagro— derivamos que la conversación es una forma de adoración panteísta.
125. Así que vive feliz, joven amigo. La cura para el mal de amores es el amor al mundo y a las palabras, que en última instancia son la misma cosa.
—Iowa City, Iowa, enero 2017
Nicolás Medina Mora
Ensayista y editor.
Simplemente bello tu texto.