La filósofa y ensayista Maggie Nelson llega a la editorial Anagrama con Sobre la libertad. Cuatro cantos de restricción y cuidados. El siguiente pasaje es la introducción del libro cuyas secciones son elocuentes por sí solas: “No sigas leyendo si quieres hablar de libertad”, “Crisis de la libertad”, “El nudo”, “Involucramiento y distanciamiento”, “La libertad es mía y sé cómo me siento”, “Una labor paciente”. Es más que necesaria en México la forma en que Maggie Nelson decide responsabilizarse por una idea que, por lo menos después los años 1960 según la autora, han vaciado de sentido, distorsionado y manipulado demasiados discursos —y no aquellos de quienes la promulgan desde la palestra política, sino también desde sistemas económicos que finalmente acaban siendo opresivos, entre varios más que desmenuza Nelson dialogando con un amplio abanico de autores de varias épocas. Con todo, la propuesta de la estadunidense no se estanca en planteamientos abstractos sino en una filosofía “práctica” que parte cuestiones acuciantes para nuestro presente.
LEVIATÁN
La verdad es también buscarla:
como la felicidad, y no dura.
Incluso el verso comienza a corroerse
en el ácido. Busca, busca;
un viento se mueve un poco,
se mueve en círculo, muy frío.
¿Cómo lo diremos?
En el discurso habitual…
Debemos hablar ahora. Ya no estoy seguro de las palabras,
el mecanismo del mundo. Lo que es inexplicable
es la «preponderancia de los objetos». El cielo se ilumina
diariamente con esa predominancia
y nos hemos convertido en el presente.
Ahora debemos hablar. El miedo
es el miedo. Pero nos abandonamos el uno al otro.
—GEORGE OPPEN, 1965
* * *
No sigas leyendo si quieres hablar de libertad
Hacía ya tiempo que quería escribir un libro sobre la libertad. Llevaba queriendo escribir este libro al menos desde que el tema surgió como subtexto inesperado en otro libro que escribí sobre el arte y la crueldad. Me puse a escribir sobre la crueldad solo para descubrir, ante mi sorpresa, que la libertad se colaba por las grietas de la asfixiante celda de la crueldad en forma de luz y aire. Cuando la crueldad me dejó agotada, pasé directamente a la libertad. Comencé leyendo “¿Qué es la libertad?», de Hannah Arendt, y me puse a acumular bibliografía.
Pero no tardé mucho en desviarme del tema, y acabé escribiendo un libro sobre los cuidados. Hubo quien pensó que el libro sobre los cuidados era también un libro sobre la libertad, cosa que me resultó gratificante, pues yo creía lo mismo. Durante un tiempo me dije que el libro sobre la libertad quizá ya no era necesario…, al menos no un libro mío, y quizá de nadie más. ¿Se le ocurre alguna palabra más vacía, imprecisa o utilizada como arma? «Antes me preocupaba la libertad, pero ahora me preocupa sobre todo el amor», me dijo un amigo.1 «Libertad parece una palabra en clave corrupta y vacía para nombrar la guerra, una exportación comercial, algo que un patriarca puede “conceder” o “rescindir”», me escribió otro amigo.2 «Es una palabra que puede significar cualquier cosa», dijo otro.
A menudo estaba de acuerdo: ¿por qué no empezar por un valor menos problemático, evidentemente oportuno y noble como la obligación, la ayuda mutua, la coexistencia, la resiliencia, la sostenibilidad, o lo que Manolo Callahan ha denominado «convivencia insubordinada»?3 ¿Por qué no reconocer que el prolongado papel estelar de la libertad podría estar tocando a su fin, y que una permanente obsesión con ella podría reflejar una pulsión de muerte? «¡Tu libertad me está matando!», reza la pancarta de unos manifestantes en mitad de una pandemia. «¡Tu salud no es más importante que mi libertad!», responden los gritos de otros que no llevan mascarilla.4
Y sin embargo era incapaz de dejarlo.
El problema reside, en parte, en la propia palabra, cuyo significado no acaba de ser evidente ni compartido por todos.5 De hecho, funciona más como la palabra «Dios» en el sentido de que, cuando la utilizamos, nunca sabemos realmente con seguridad de qué estamos hablando exactamente, ni de si estamos hablando de lo mismo. (¿Estamos hablando de la libertad negativa? ¿De la libertad positiva? ¿De la libertad anarquista? ¿De la libertad marxista? ¿De la libertad abolicionista? ¿De la libertad libertaria? ¿De la libertad del colonizador blanco? ¿De la libertad descolonizadora? ¿De la libertad neoliberal? ¿De la libertad zapatista? ¿De la libertad espiritual?, etc.) Todo lo cual nos lleva a la famosa proclama de Ludwig Wittgenstein: «el significado de una palabra es su uso». Pensé en esta formulación el otro día cuando, en el campus de mi universidad, pasé junto a una mesa en la que una pancarta decía: «Párese aquí si quiere hablar de libertad.» «¡Caramba, si me paro!», me dije. Así que me paré y le pregunté a un joven blanco, posiblemente un estudiante, de qué tipo de libertad quería hablar. Me miró de arriba abajo, y acto seguido dijo, lentamente y con un asomo de amenaza y de inseguridad: «Ya sabe, de la libertad de toda la vida.» Entonces me fijé en que vendía chapas de tres categorías: salvemos al feto, explotemos las libertades6 y sí al derecho a las armas.
Como deja claro la obra de Wittgenstein, que el significado de una palabra sea su uso no es motivo de parálisis ni de lamentaciones. Por el contrario, puede ser una incitación a averiguar qué juego del lenguaje se está utilizando. Este es el enfoque que he asumido en este libro, en el que la «libertad» actúa como un billete de tren reutilizable, marcado o perforado por las muchas estaciones, manos o recipientes por los que pasa. (Tomo prestada esta metáfora de Wayne Koestenbaum, que en una ocasión la utilizó para describir «la manera en que una palabra, o un grupo de palabras, permuta» en la obra de Gertrude Stein. «Lo que la palabra significa no es asunto tuyo», escribe Koestenbaum, «pero sí es asunto tuyo, sin duda, adónde viaja la palabra.») Pues, sean cuales sean las confusiones que provoca hablar de la libertad, esencialmente no difieren de los malentendidos a los que nos arriesgamos al hablar de cualquier otra cosa. Y hemos de hablar de las cosas, aunque y sobre todo si, tal como lo expresó George Oppen, uno ya no está «seguro de las palabras».
Crisis de la libertad
Cuando vuelvo la vista atrás, la decisión de atenerme a esa palabra parece tener dos raíces. La primera tiene que ver con mi permanente frustración por cómo la derecha política se ha apropiado de ella (y la prueba son las chapas que vendía ese joven universitario). Esa apropiación es algo que lleva siglos ocurriendo: la idea de «libertad para nosotros, subyugación para ti», ha funcionado desde que se fundó nuestra nación. Pero después de la década de 1960 –una época en la que, tal como recuerda el historiador Robin D. G. Kelley en Freedom Dreams: «la libertad era la meta que intentaba alcanzar nuestro pueblo; la libertad era un verbo, un acto, un deseo, una exigencia militante. “Libera la tierra”, “Libera la mente”, “Libertad para Sudáfrica”, “Libertad para Angola”, “Libertad para Angela Davis”, “Libertad para Huey”,7 eran los lemas que mejor recuerdo–, la derecha política dobló la apuesta. En unas pocas décadas de neoliberalismo brutal, el grito de guerra de libertad que habían personificado el Verano de la Libertad, las Escuelas Libres, los Conductores por la Libertad,8 la Liberación de la Mujer y la Liberación Gay, fue sustituido por organizaciones del jaez del Partido de la Libertad de Estados Unidos, Capitalismo y Libertad, Operación Libertad Duradera, la Ley de Libertad Religiosa, etc. Este cambio ha llevado a algunos filósofos políticos (como Judith Butler) a referirse a nuestra época como «posliberadora» (aunque, como observa Fred Moten, «preliberadora» podría ser igualmente exacto).9 Sea como fuere, el debate acerca de dónde nos encontramos en este momento en relación con la libertad podría leerse como un síntoma de lo que Wendy Brown ha denominado una «crisis de la libertad» creciente, en la que «los poderes antidemocráticos concretos de nuestra época (que pueden florecer incluso en las así llamadas democracias) han producido sujetos –incluidos aquellos que «trabajan bajo el estandarte de la “política progresista”»– que parecen «desorientados por lo que se refiere a los valores de la libertad», y han permitido que «el lenguaje de la resistencia [ocupe el terreno] abandonado por una práctica más expansiva de la libertad».10 Ante esta crisis, aferrarse a esa palabra parecía una manera de rechazar ese desplazamiento, de poner a prueba las posibilidades rechazadas o restantes de esa palabra, de no ceder terreno.
La segunda raíz –que complica la primera– es que desde hace mucho mantengo algunas reservas acerca de la retórica emancipadora de épocas anteriores, sobre todo la que considera la liberación un suceso puntual o un horizonte de sucesos. La nostalgia por las ideas de liberación anteriores muchas de las cuales se basan en gran medida en mitologías de revelación, revueltas violentas, machismo revolucionario y progreso teleológico– suele parecerme inútil o peor, en vista de ciertos retos actuales, como puede ser el calentamiento global. Los «sueños de libertad» que sistemáticamente imaginan la llegada de la libertad como un Día del Juicio (por ejemplo, cuando Martin Luther King habla del «día en el que todos los hijos de Dios […] podrán darse la mano y cantar la letra de ese viejo espiritual negro: ‘Libres por fin, libres por fin, Oh Dios Todopoderoso, somos libres por fin’») podrían ser fundamentales para ayudarnos a imaginar los futuros que queremos. Pero también pueden condicionarnos a considerar la libertad un logro futuro en lugar de una práctica actual constante, algo que ya está ocurriendo. Si ceder la libertad a las fuerzas nocivas ya es un tremendo error, también lo es aferrarse con todas nuestras fuerzas a conceptos anquilosados y rancios.
Por esta razón, la distinción que lleva a cabo Michel Foucault entre la liberación (concebida como un acto momentáneo) y las prácticas de la libertad (concebidas como algo continuo) me ha resultado clave, como cuando escribe: «La liberación prepara el terreno para unas nuevas relaciones de poder, que deben ser controladas por las prácticas de la libertad.» Me gusta mucho esta proposición; incluso diría que es un principio que sirve de guía a este libro. No hay duda de que a algunos les parecerá un aguafiestas descomunal. (¿Relaciones de poder? ¿Control? ¿No se trata de desembarazarnos de todo eso? Es posible, pero cuidado con lo que deseas, porque podría llegar a cumplirse.) A eso se refiere Brown cuando dice que la libertad para autogobernarse «requiere inventiva y un uso cuidadoso del poder más que una rebelión contra la autoridad; es algo sobrio, agotador y sin padres que lo controlen». Creo que probablemente tiene razón, aun cuando la expresión «sobrio, agotador y sin padres que lo controlen» resulte un grito de guerra bastante duro, sobre todo para aquellos que ya se sienten agotados y desamparados. Pero este enfoque me resulta más inspirador y factible que esperar a que llegue la «definitiva ‘gran noche’ de la liberación», tal como lo ha expresado el economista francés Frédéric Lordon: «la confrontación apocalíptica seguida de una repentina y milagrosa irrupción de unas relaciones humanas y sociales completamente distintas».
Lordon argumenta que renunciar a nuestras esperanzas de que llegue esa gran noche podría ser «la mejor manera de salvar la idea de liberación»; tiendo a coincidir con él. Los momentos de liberación –como son los de ruptura revolucionaria o «experiencias cumbre» personales– tienen gran importancia, en la medida en que nos recuerdan que las condiciones que antaño parecían fijas no lo son, y crean oportunidades para alterar el rumbo, disminuir la dominación y empezar de nuevo. Pero la práctica de la libertad –es decir, la mañana después, y la mañana después de esa– es lo que, si tenemos suerte, ocupa la mayor parte de nuestra vida consciente. Este libro trata de ese inacabable experimento.
El nudo
«Tanto da la causa que defiendas, debes venderla con el lenguaje de la libertad», dijo una vez Dick Armey, miembro de la Cámara de Representantes de Estados Unidos por el Partido Republicano de Texas, y fundador de FreedomWorks, una organización de extrema derecha. Sean cuales sean los sentimientos que me provoca Dick Armey, comencé este proyecto asumiendo que su máxima estaba destinada a seguir siendo bastante sólida en los Estados Unidos. Sin embargo, cuando me puse a escribir, en el otoño de 2016, la frase de Armey parecía desmoronarse rápidamente. Después de años de freedom fries, la Libertad Nunca es Gratis y el Caucus por la Libertad,11 la retórica de la libertad parecía ir perdiendo terreno momentáneamente, viéndose rápidamente sustituida por un protoautoritarismo. En vísperas de las elecciones, pasé más horas de las que me atrevo a admitir viendo cómo a los partidarios online de Trump se les ocurrían nuevos términos afectuosos hacia el déspota, como por ejemplo «el patriarca», «el Rey», «Papi», «el Padrino», el «Padre Supremo» o, mi favorito, «Trump el Dios-Emperador». Y no hablo solo de la pandilla de 8chan;12 después de las elecciones, el Comité Nacional Republicano envío un tuit de Navidad anunciando «la buena nueva de un nuevo rey», señal de lo que se avecinaba. Desde entonces lo han confirmado múltiples nubes de palabras: la palabra «libertad» ya casi no se encuentra en el habla de Trump, excepto en la cínica invocación a la «libertad de expresión» desplegada como un troll, o en la abominable reiteración de la libertad como impunidad («cuando eres una estrella, puedes hacer lo que te dé la gana»).13 Incluso el esfuerzo que hizo la administración en 2019 para etiquetar el gas natural como «gas de la libertad» parecía más una farsa escatológica que la seria creación de una marca ideológica.
En años posteriores, los quioscos de los aeropuertos se habían iluminado con títulos del tipo Cómo muere la democracia; Fascismo. Una advertencia; De la tiranía; Cómo sobrevivir a la autocracia y El camino a la falta de libertad. La advertencia de Wendy Brown contra «una desaparición existencial de la libertad del mundo» parecía corroborarse de nuevo, al igual que su preocupación de que el haber privilegiado durante décadas la libertad de mercado por encima de las libertades democráticas pudiera llevar a algunos a perder el anhelo de libertad o de autogobierno y desarrollar en su lugar un gusto por la falta de libertad, un deseo del sometimiento, incluso. Dichas preocupaciones me llevaron a recordar muchas veces la observación de James Baldwin en su libro La próxima vez el fuego: «He conocido a muy poca gente –y la mayoría no son americanos– que sientan un deseo real de ser libres. La libertad es difícil de soportar.»
En medio de este clima, resultaba tentador escribir un libro que pretendiera «reorientarnos por lo que se refiere al propio valor de la libertad», o animarme a mí y a otros a unirse a las filas de esas pocas personas que según Baldwin sienten un auténtico deseo de ser libres. Dichas exhortaciones suelen comenzar con un poderoso argumento acerca de lo que es o debería ser la libertad, tal como encontramos en la obra del sociólogo Avery F. Gordon The Hawthorn Archives: Letters from the Utopian Margins: una recopilación de ensayos que en la cubierta del libro se describe como «un espacio fugitivo» para la «conciencia política de los esclavos huidos, los desertores de guerra, los que quieren abolir las prisiones, la gente corriente y otros radicales», y donde Gordon afirma (parafraseando a Toni Cade Bambara): «La libertad […] no es el fin de la historia ni una meta esquiva e inalcanzable. No es un Estado nación mejor, por mucho que se disfrace de cooperativa. No es un código ideal de reglas independiente de las personas que las crean o viven según ellas. Y desde luego no es el derecho a poseer el capital económico, social, político o cultural para dominar a los demás y convertir su felicidad en un mercado monopolístico. La libertad es el proceso mediante el cual desarrollas una práctica que te impide ser un siervo.»
Muchas de estas exhortaciones me habían conmovido y edificado.14 Pero, en última instancia, no son mi estilo. Las páginas siguientes no son el diagnóstico de una crisis de la libertad ni proponen una manera de restaurarla (o a nosotros), y tampoco se centran principalmente en la libertad política. Más bien abordan las complejidades que se perciben en la pulsión de libertad en cuatro esferas distintas: el sexo, el arte, las drogas y el clima, en las que la coexistencia de la libertad, los cuidados y las restricciones me parece especialmente problemática y fundamental. En cada ámbito, presto atención al modo en que la libertad parece inseparable de la así llamada falta de libertad, algo que produce experiencias veteadas de compulsión, disciplina, potencialidad y renuncia.
Como tenemos tendencia –a menudo de manera acertada– a asociar la falta de libertad con la presencia de circunstancias opresoras contra las que podemos y debemos luchar para cambiarlas, parece sensato abordar de madera instintiva este nudo de libertad y falta de libertad como fuente de perfidia y dolor. Para denunciar cómo la dominación se disfraza de liberación, nos hemos visto obligados a ir separando cada cuerda del nudo con el objetivo de distinguir lo emancipador de lo opresivo. Es algo que se ve sobre todo cuando abordamos el vínculo entre esclavitud y libertad en la historia del pensamiento occidental: tanto la manera en que se desarrollaron juntas y se dieron sentido mutuamente, como la manera en que, durante siglos, los blancos han utilizado astutamente el discurso de la libertad para demorarla, menguarla o negarla a los demás.15 Este enfoque también resulta pertinente siempre y cuando la meta sea denunciar las ideologías económicas que hacen coincidir la libertad con la disposición a convertirse en esclavo del capital.16
Pero si nos permitimos alejarnos –aunque solo sea por un tiempo– de la tarea de denunciar y controlar la dominación, puede que descubramos en ese nudo de libertad y falta de libertad algo más que el modelo de regímenes de brutalidad pasados y presentes. Pues es aquí donde se fusionan la soberanía y la renuncia, la subjetividad y el sometimiento, la autonomía y la dependencia, la recreación y la necesidad, la obligación y el rechazo, lo sobrenatural y lo terrestre, a veces de manera extática y a veces de manera catastrófica. Es aquí donde nos desengañamos de la fantasía de que todos nosotros anhelamos exclusivamente, o ni siquiera de manera fundamental, coherencia, legibilidad, autonomía, instrumentalidad, poder o incluso supervivencia. Esta desestabilización puede que parezca algo que está de moda, pero también puede ser inquietante, deprimente y destructor. Pero también todo eso forma parte de la pulsión de libertad. Si dedicamos un tiempo a profundizar en ella, puede que nos encontremos menos atrapados por los mitos y eslóganes de la libertad, menos aturdidos y desanimados por sus paradojas y más conscientes de sus retos.
Involucramiento/distanciamiento
En La historia de la libertad en EE. UU., el historiador Eric Foner explica que, desde mucho tiempo atrás, el concepto de libertad de los estadounidenses se ha estructurado mediante opuestos binarios; dado el papel fundacional de la esclavitud y su supervivencia más allá de la abolición, la división entre blancos y negros acerca del significado de libertad ha sido, durante cuatrocientos años y todavía, la oposición principal.17 Ta-Nehisi Coates, en un ensayo sobre el músico Kanye West del 2018, expone esta oposición binaria en términos contundentes. Describe la «libertad de los blancos» como una libertad sin consecuencias, libertad sin crítica, libertad para ser orgullosos e ignorantes; libertad para aprovecharse de una persona en un momento y abandonarla al siguiente; libertad para actuar en defensa propia, libertad sin responsabilidad, sin malos recuerdos; un Monticello sin esclavitud, una libertad confederada, la libertad de John C. Calhoun, no la libertad de Harriet Tubman, que te invita a poner en riesgo la tuya; no la libertad de Nat Turner, que te exige dar aún más, sino una libertad de conquistador; libertad de los fuertes basada en la antipatía o indiferencia ante los débiles, la libertad de chapas de violación, de agarrar coños, y que te den de todos modos, zorra; libertad de guerras invisibles y por el petróleo, la libertad de los barrios residenciales delimitada con líneas rojas, la libertad de los blancos de Calabasas.18
Todo eso Coates lo contrasta con la «libertad de los negros», que describe como la que se construye sobre un «nosotros» en lugar de sobre un «yo», que «experimenta la historia, las tradiciones y la lucha no como una carga, sino como un ancla en un mundo caótico», y tiene el poder de conseguir que la gente «vuelva a conectarse […] vuelva a Casa».
Este libro da por supuesto que toda nuestra existencia, incluyendo nuestras libertades y falta de libertades, se construye sobre un «nosotros» en lugar de sobre un «yo», que dependemos unos de otros, y también de fuerzas no humanas que superan nuestro entendimiento y control. Y tanto da que uno defienda la postura de «nadie es libre hasta que todos son libres» (a lo Fannie Lou Hamer) o la variedad «no invadas mi territorio», aun cuando esta última sea más bien un rechazo. Pero también reconoce que por muy apasionada que sea la reivindicación de nuestra interdependencia o involucramiento, simplemente describe nuestra situación; tampoco nos dice cómo vamos a vivirla. La cuestión no es si es tamos atrapados en una situación compleja, sino cómo sorteamos, sufrimos y eludimos esa situación. A pesar de la útil y precisa bifurcación de términos de Coates, al final de su ensayo queda claro –creo que también para Coates– que una libertad arraigada en un «nosotros» en lugar de en un «yo» está atravesada por su propia serie de complejidades, complejidades que aborda este libro. Al considerar el fallecimiento de Michael Jackson, por ejemplo, Coates escribe: «A menudo es más fácil escoger el camino de la autodestrucción si no tienes en cuenta quién te acompaña en el camino, morir borracho en la calle si experimentas esa privación como algo tuyo, y no la privación de la familia, los amigos y la comunidad.» Ser más conscientes de nuestros lazos con los demás puede servirnos de apoyo, pero también puede confundirnos y herirnos; siempre y cuando tengamos la certeza de que nuestro bienestar va vinculado al comportamiento de los demás, el deseo de censurarlos, controlarlos o cambiarlos puede ser tan infructuoso como intenso. Ser plenamente consciente de que las propias necesidades, deseos o compulsiones podrían entrar en conflicto con los de los demás, o provocarles dolor –incluso a aquellos a los que uno ama más que nada en el mundo–, no es necesariamente lo que acciona la trampa. Es algo que para un adicto resulta de una atroz claridad, como veremos. Pero la adicción no es el único ámbito en el que esta compleja situación resulta evidente.
Algunos no encuentran refugio –simplemente porque no pueden– donde los demás imaginan que podrían o deberían encontrarlo; algunos renuncian a cualquier anclaje en favor de las líneas de fuga; algunos desdeñan de madera instintiva los edictos moralistas emitidos por otros; otros encuentran –o se ven obligados a encontrar– solaz o sostén en el nomadismo, el vagabundeo cósmico, identificaciones impredecibles o burdas, actos incomprensibles de desobediencia, la indigencia o el exilio antes que un lugar llamado Hogar. Este libro presta una atención especial a esas figuras y a esas errancias, pues no creo que siempre impliquen abrazar ideologías tóxicas. Vistas desde un ángulo distinto, podrían revelarse como signos de una vinculación elemental, antes que como signos de nuestro extrañamiento irresoluble (son términos de Denise Ferreira da Silva que encontramos en su ensayo «On Difference without Separability» (De la diferencia sin separabilidad). A lo que exhorta en última instancia este libro es a forjar una camaradería que no se base en su purga, ni que de manera reflexiva enfrente libertad y obligación.
Enfrentar libertad y obligación perpetúa son cuando menos dos problemas fundamentales. El primero es estructural: tal como lo expresa Brown en Estados del agravio: «Una libertad cuyo opuesto conceptual y práctico son las cargas no puede, por necesidad, existir sin ellas; si definimos a los seres liberados como seres que no tienen cargas, entonces su existencia se basa en los seres que sí tienen trabas, para quienes su libertad es también una carga.» El segundo problema es afectivo, y se refiere a que cualquier exhortación a la obligación, el deber, la deuda y los cuidados puede transformarse rápidamente en algo opresivamente moralista que tenga más que ver con la vergüenza, la capitulación o la certeza de nuestra propia bondad ética en comparación con los demás, y no con la comprensión ni la aceptación. (Pienso en el exasperante eslogan: «No sé cómo explicarte que deberías cuidar de los demás», que comenzó a verse en camisetas y murales durante el COVID: aunque es posible que piense en alguna variación de esta frase unas diez veces al día, también me doy cuenta de que su convicción de que ha de existir un «tú» que necesite mi explicación probablemente obstruye el propio cambio que quiero ver.) En una entrevista que encontramos al final de Los abajocomunes, Stefano Harney aborda este moralismo, e intenta imaginarlo de otra manera: «No es ya que en una economía no le deberías nada a nadie, sino que tampoco le deberías nada a tu madre, pues la palabra ‘deber’ desaparecería y se convertiría en alguna otra palabra, sería una palabra más generativa.» Todavía no sé cuál sería esta palabra, ni tampoco estoy segura de que, caso de que la encontrara, sabría cómo vivirla, pero estoy segura de que una indagación así nos lleva en la dirección correcta.
La libertad es mía y sé cómo me siento
Quiso la suerte que el texto de Hannah Arendt «¿Qué es la libertad?» fuera un lugar maravillosamente perverso desde el que empezar. Pues es aquí donde Arendt nos ofrece una extensa meditación acerca de su convencimiento de que la «libertad interior» no tan solo resulta irrelevante para la libertad política –esa crucial capacidad (para Arendt) de actuar en la esfera pública–, sino su opuesto. Al igual que Nietzsche antes que ella, Arendt consideraba la libertad interior una ilusión lamentable, un premio de consolación para los que carecían de cualquier tipo de poder. Según nos dice, la idea despertaba murmullos en la Grecia antigua, pero floreció enormemente con la llegada del cristianismo, cuyos postulados básicos en relación con la bienaventuranza de los mansos Nietzsche definió, como es bien sabido, como «la moralidad del esclavo». Arendt afirma que «en toda la historia de la gran filosofía, desde los presocráticos hasta Plotino, el último filósofo antiguo, no hay ninguna preocupación por la libertad»; la libertad aparece por primera vez con Pablo de Tarso, y después con Agustín, acompañando a sus relatos de su conversión religiosa, una experiencia que destaca por producir sentimientos internos de liberación a pesar de unas circunstancias externamente opresoras. La aparición de la libertad en la escena filosófica, afirma Arendt, fue el resultado de los esfuerzos de personas perseguidas u oprimidas de «llegar a una formulación a través de la cual uno pudiera ser esclavo en el mundo y seguir siendo libre». Arendt desdeña este aparente oxímoron, con la presunción de que ahí no vamos a encontrar nada valioso. ¿Y por qué iba a encontrarlo, si creía que «la libertad no tiene realidad mundana. Sin una esfera pública políticamente garantizada […] sin duda puede seguir habitando el corazón de los hombres en forma de deseo, voluntad, esperanza o anhelo; pero el corazón humano, como todos sabemos; es un lugar muy oscuro, y no creo que lo que ocurre en esa oscuridad pueda denominarse hecho demostrable»?
En su ajuste de cuentas con el neoliberalismo, Brown amplía su argumento, y mantiene que «la posibilidad de que uno pueda “sentirse empoderado” sin estarlo constituye un importante elemento de legitimidad para las dimensiones antidemocráticas del liberalismo». Recojo su argumento: sentirse libre o empoderado mientras, por ejemplo, descargamos toda nuestra información personal en un estado de vigilancia corporativo; conducir a gran velocidad un coche de gasolina cuyas emisiones contribuyen al fin de la vida en nuestro planeta; desmadrarse en el Día del Orgullo Gay mientras dejas a tu paso montañas de plástico que destruyen los océanos; escribir un libro sobre el sentimiento de libertad mientras unos racistas corruptos y genocidas nos llevan hacia la autocracia y saquean nuestros bienes colectivos: todo eso podrían parecer las ilusiones de un necio. La cuestión consiste en reconocer esa imbricación sin convertir en un fetiche la ridiculización, la descontaminación o los malos sentimientos. (Pensemos por ejemplo en el exmiembro de la Cámara de Representantes por el Partido Demócrata Barney Frank, que postulaba como axioma ante los activistas que los buenos sentimientos equivalían a un trabajo mal hecho: «Si te preocupa mucho algún tema, y participas en algún grupo activista, y eso te resulta divertido, inspirado y aumenta tu sensación de solidaridad con los demás, no le estás haciendo a tu causa ningún bien.» Olvidémonos de la cuestión de cómo vamos a construir y habitar un mundo divertido, inspirador y con un gran sentido de la solidaridad con los demás si mientras tanto no hemos vivido la experiencia de cómo acceder o disfrutar de esas cosas. Sentirse mal es un requisito para crear el mundo que queremos, ¿lo pilláis?)19
Por su parte, Baldwin comprendió perfectamente los peligros de centrarse en la así llamada libertad interior a expensas de conseguir y ejercer poder político. Pero también advirtió muy seriamente en contra de ignorar la libertad interior mientras intentamos lograr la libertad política. De hecho, justo después de su comentario acerca de que la libertad es difícil de soportar, escribe: «Se podría objetar que estoy hablando de la libertad política en términos espirituales, pero las instituciones políticas de cualquier nación se ven siempre amenazadas, y en última instancia están controladas por el estado espiritual de esa nación.»
Siempre amenazadas y en última instancia controladas. ¿Qué significa eso? Por mucho que los encuestadores lo intenten, no se puede cuantificar ni hacer un gráfico de esa relación. No se puede llevar a cabo una medida exacta de un estado espiritual que pase la prueba de Arendt de lo que es un hecho demostrable. Pero si hay algo que ha dejado claro la era de Trump, aparte del poder de las campañas de desinformación que le hicieron presidente, es que la política «es siempre emocional».20 Y somática: exudamos nuestros subidones libidinales, que se transforman en un código binario y nos retroalimentan en forma de guerras en las redes sociales, lo que afecta de nuevo a nuestro estado diario emocional y somático, además de a los resultados de las urnas. A la gente le entran temblores en las manos, le sube la presión arterial, le vienen reflujos cuando contempla la separación de los niños inmigrantes de sus padres en la frontera; un activista de Black Lives Matter que llora la muerte de su hermano a manos de la policía entra en un coma inducido por un ataque de asma y muere a la edad de veintisiete años; aumentan el dolor crónico, los insultos y las autolesiones debido al fracaso del gobierno a la hora de gestionar la pandemia. En este torbellino, no tiene por qué asustarnos la así llamada oscuridad del corazón humano, ni tampoco hemos de tragarnos que existe una firme partición entre eso y lo que Arendt llama «la realidad mundana».21
Por el contrario, podríamos preguntarnos: ¿por qué el proyecto de sentirse bien «casi siempre se considera una obscenidad tanto desde la perspectiva de los que llevan el cotarro como desde la de los que les oponen resistencia», tal como lo ha expresado Moten?22 ¿Qué tienen que ver entre sí «sentirse bien» y «sentirse libre»? ¿Qué efectos produce en nuestro entendimiento (o experiencia) de ambos términos empeñarse –algo tan intensamente americano– en que la libertad conduce al bienestar, o que más libertad conduce a más bienestar?23 ¿Cómo vamos a discernir – o quién consigue discernir– qué tipo de «sentirse libre» o «sentirse bien» surge de o engendra mala fe (o el propio pecado, de ahí la evocación de la obscenidad, que literalmente significa «estar delante de la porquería») y qué variantes son estimulantes y transformadoras? ¿Y si habláramos de sentirse libre o sentirse bien sin olvidar, tal como nos recuerda Nietzsche, que la voluntad de poder hace que algunas personas «se sientan bien»?24 ¿Y qué decir de los buenos sentimientos que se derivan de las experiencias de restricción, deber o renuncia a la libertad, y los malos que se derivan de sentirse desarraigado, no necesitado o de acaparar la libertad para uno mismo? ¿Y qué decir de la libertad electrizante, catastrófica, de «no tener nada que perder», en la que la muerte puede servir de asíntota o fin de partida? «La libertad es mía, y sé cómo me siento», cantaba Nina Simone en una canción titulada –¿cómo no?– «Sentirse bien». ¿Quién soy yo, quién es nadie para usarla de falsa conciencia, para concluir que sus sentimientos de libertad carecen de potencia, de capacidad de transmisión, que no tienen valor en ni por sí mismos? ¿Cómo puede nadie fingir saber o juzgar la plena naturaleza y alcance de esa transmisión, cuando tiene lugar a través del tiempo, es ingobernable y no se detiene nunca, ni siquiera mientras escribo? Al abordar estas cuestiones, me han servido de guía las palabras del antropólogo David Graeber, que escribió en Possibilities: «La acción revolucionaria no es una forma de sacrificio, un deprimente dedicarse a lo que haga falta para alcanzar un mundo futuro de libertad. Es el desafío de seguir actuando como si uno ya fuera libre.» En las páginas que siguen he querido resaltar a los personajes que actúan de este modo, pues creo que la frontera entre actuar «como si» y «ser así» en realidad puede ser borrosa, si no ilusoria. Miro con precaución a aquellos que fingen ser capaces de controlar esa diferencia, así como a aquellos que fingen menguar u oscurecer la manera en que sentirse libre, sentirse bien, sentirse empoderado, sentirse en comunión, sentirse poderoso puede ser literalmente contagioso, puede tener la capacidad de romper la ilusión no solo de la separación de las esferas sino de nuestro yo putativo.25
Una labor paciente
Que el libro sobre la libertad que tiene entre manos acabara siendo un libro sobre los cuidados es algo que no me sorprendió; ya había tenido esa intuición. Lo que me sorprendió fue que escribir sobre la libertad y, hasta cierto punto, escribir sobre los cuidados, también significara escribir acerca del tiempo.
Este libro me ha llevado mucho tiempo. O al menos es la sensación que tengo. De todos los géneros, la crítica es siempre el que más tiempo lleva. Quizá por eso Foucault la describió una vez como «una labor paciente que da forma a nuestra impaciencia de libertad». A mí esto me suena acertado.
La labor paciente difiere de los momentos de liberación o de las sensaciones itinerantes de libertad en que no se detiene nunca. Y, dado que no se detiene, otorga más espacio y tiempo a las sensaciones variadas, incluso contradictorias, como pueden ser el aburrimiento y el entusiasmo, la esperanza en la desesperación, el propósito y la falta de propósito, la emancipación y la constricción, sentirse bien y sentirse de otra manera. Estas vacilaciones pueden dificultar que se reconozca nuestra labor paciente como una práctica de libertad en y por sí misma. «El arte es como tener una lima de uñas y estar en la cárcel e intentar salir», dice la artista británica Sarah Lucas; con el tiempo la escritura ha acabado produciéndome la misma sensación. Es un cambio: a no ser que lo recuerde mal, cuando era más joven «sentirse libre» a través de la escritura era el pan nuestro de cada día. Mientras que ahora parece un encuentro diario y obligado con uno u otro límite, ya sea de expresión, energía, tiempo, conocimiento, concentración o inteligencia. La buena noticia es que esas dificultades o aporías no determinan el efecto de nuestra obra en los demás. De hecho, tengo cada vez más la impresión de que nuestra labor paciente no es nuestra liberación en sí misma, sino una capacidad cada vez más profunda de ofrecer esa liberación a los demás, con un apego cada vez menor al resultado.
Ensombreciendo esta idea de labor paciente, o de libertad como lucha política interminable, encontramos el discurso budista sobre la liberación, en el que la libertad se aborda como algo absoluto e inmediatamente accesible a través de las actividades más mundanas, como respirar, por ejem plo. Veamos lo que dice el monje budista vietnamita Thich Nhat Hanh sobre cómo alcanzar la liberación: «Cuando la respiración es el único objetivo de tu mente, te liberas de todo lo demás. Te conviertes en una persona libre. La libertad es posible con tu respiración. La libertad se puede obtener en dos, tres segundos. Te liberas de todo tu pesar y arrepentimiento por el pasado. Te liberas de toda incertidumbre y miedo por el futuro. Disfrutas de respirar; eres una persona libre. Es imposible medir el grado de libertad de alguien que respira con plena conciencia.» No les pido que le crean, y tampoco estoy diciendo que yo sea capaz de experimentar- lo. Pero estoy abierta a esa posibilidad. «Si no fuera posible, no os lo pediría», dijo Buda.
No voy a defender en este libro que la respiración consciente nos vaya a traer de inmediato la igualdad social y la justicia, ni a invertir el avance del calentamiento global. Pero sí voy a proponer que, si queremos librarnos del hábito de la paranoia, de la desesperación y de la vigilancia que han llegado a amenazar y controlar incluso a aquellos que tienen las mejores intenciones –hábitos que, si nos entregamos a ellos continuamente, conforman lo que es posible en nuestro presente y nuestro futuro–, necesitamos métodos que nos permitan sentir y saber que otros hábitos de vida son posibles, no solo en algún futuro revolucionario que puede que nunca ocurra, ni tampoco en algún pasado idealizado que probablemente nunca existió o se ha perdido de manera recuperable, sino aquí y ahora. Es a lo que apunta Graeber cuando habla de «actuar como si uno ya fuera libre». Y mientras esto a veces significa más protestas y marionetas (como es la costumbre de Graeber), también puede significar el desarrollo de prácticas más sutiles mediante las que desarrollar una mayor tolerancia hacia la indeterminación, así como a las alegrías y penas de nuestro ineludible relacionarnos.
© Anagrama, 2022. Reproducido con autorización de la editorial.
• Maggie Nelson. Sobre la libertad. Cuatro cantos de restricción y cuidados. Traducción de Damián Alou, Barcelona, Anagrama, septiembre 2022, 400 p.
Maggie Nelson
Escritora y filósofa, es profesora de la Universidad de California. Ha escrito libros como Bluets, El arte de la crueldad y Los argonautas
1 Muchos han relacionado el amor y la libertad en lugar de oponerlos: véase «Love as the Practice to Freedom» de bell hooks, en el que hooks afirma que «en el momento en que optamos por amar comenzamos a avanzar hacia la libertad»; la vinculación que hace Foucault de «prácticas de la libertad» con el «cuidado de uno mismo»; el foco que el filósofo y educador brasileño Paulo Freire pone en «el acto de amor» como compromiso con «la causa de la liberación».
2 A. L. Steiner, correspondencia personal, 6 de agosto de 2016.
3 Véase Manolo Callahan, «[COVID-19] (Insubordinate) Conviviality in the COVID-19 Cojuncture». Gracias a Fred Moten por llamar mi atención sobre ese artículo.
4 Véanse los comentarios de Ammon Bundy de marzo de 2020 sobre el coronavirus: «[Este virus] está siendo explotado en todos los sentidos por personas dentro y fuera del gobierno que quieren quedarse con lo que no les pertenece. ¡Rezo para que seamos bastantes los que despertemos, nos levantemos y pongamos la libertad por encima de la seguridad en todos los casos!» Véase también el comentario del historiador Jelani Cobb en su cuenta de Twitter en abril de 2020: «Los manifestantes por la reapertura siguen diciendo “Vive libre o muere”. Alguien debería decirles que las dos cosas no son mutuamente excluyentes.»
5 Este método se hace eco del de Eric Foner, tal como lo describe en la introducción a La historia de la libertad en EE. UU.: «En lugar de ver la libertad como una categoría fija o un concepto predeterminado, lo veo como un “concepto esencialmente disputado”, que por su propia naturaleza es objeto de desacuerdo. El uso de dicho concepto presupone automáticamente un diálogo continuo con otros significados en competencia.»
6 Owning the libs es una estrategia política utilizada por los conservadores estadounidenses para alterar las políticas liberales, con eslóganes como «A la mierda tus sentimientos» o «Que los liberales vuelvan al llorar». (N. del T.)
7 Se refiere a Huey Percy Newton (1942-1989), cofundador del Partido de las Panteras Negras. Se trataba de un grupo negro armado revolucionario que vigilaba la brutalidad policial en las calles. (N. del T.)
8 El Verano de la Libertad fue una campaña de voluntarios llevada a cabo en el estado de Mississippi para intentar registrar al mayor número de personas de color posible en el censo electoral. Las Escuelas Libres fue un movimiento originado por el Movimiento de los Derechos Civiles para ofrecer a la población negra del Sur escuelas provisionales, alternativas y libres a fin de promover la igualdad en esos estados. Los Conductores por la Libertad eran también activistas de los derechos civiles que viajaban por los estados segregados del Sur en autobuses interraciales para forzar la entrada en vigor de la legislación antisegregación. (N. del T.)
9 Véase The Psychic Life of Power de Butler, pp. 17-18; véase también la discusión de Moten sobre este punto en Black and Blur, p. 29.
10 Véase Estados del agravio (1995), de Wendy Brown, en el que Brown explica cómo los programas políticos progresistas que exigen que el Estado «refuerce los derechos e incremente los privilegios de las personas socialmente vulnerables o desfavorecidas: personas de color, homosexuales, mujeres, especies animales en peligro de extinción, humedales amenazados, bosques milenarios, los enfermos y los desamparados» puede que estén más moldeados por el resentimiento nietzscheano (es decir, «la venganza moralizante de los impotentes» contra los poderosos) que por «el sueño de la democracia: que los humanos podrían gobernarse a sí mismos gobernando juntos». Véase también La libertad es una batalla constante, de Angela Davis, donde Davis nos recuerda de manera útil: «Aparece un movimiento de libertad, y luego se le intenta reducir para que encaje en un marco más pequeño, el marco de los derechos civiles. No es que los derechos civiles no sean tremendamente importantes, pero la libertad es más amplia que los derechos civiles.»
11 En inglés, las patatas fritas se llaman French fries, pero cuando Francia se opuso a la liberación de Irak, fue eliminada cualquier referencia francesa. La expresión la Libertad Nunca es Gratis se utiliza para agradecer al ejército su defensa de las libertades. El Caucus por la Libertad es un grupo de congresistas conservadores alineados con la extrema derecha. (N. del T.)
12 8chan es un tablón de imágenes relacionado con el supremacismo blanco, la extrema derecha, el racismo y que también alberga pornografía infantil. (N. del T.)
13 Para obtener más información sobre la libertad en el trumpismo, véase el ensayo de Lauren Berlant «Trump, or Political Emotions», publicado justo antes de que Trump fuera elegido en 2016: «Trump es libre. Puedes verlo obrando de manera calculadora, pero no parecen importarle las consecuencias de lo que dice, y escuchas a sus seguidores disfrutando de la misma sensación de libertad. Véanse las brillantes entrevistas en Full Frontal de Samantha Bee, donde los asistentes a la Convención Nacional Republicana repiten una y otra vez: estamos a favor de Trump porque no es políticamente correcto, la corrección política ha dañado a los Estados Unidos, y piensas: la gente se siente tan poco libre. […] Quieren un poco de justicia, pero principalmente buscan liberarse de la vergüenza. Después de todo, los derechos civiles y el feminismo no tienen que ver solo con la ley, sino con los modales, y también las emociones: esos “grupos de interés” aparecen y rechazan lo que parecen las reacciones espontáneas y arraigadas de la gente. Se avergüenza a la gente o pierde su empleo, por ejemplo, cuando solo se burlan un poco para divertirse. Lo antipolíticamente correcto significa “no tengo libertad”.» Para un análisis más detallado de la libertad como licencia y su relación con la dominación, véase la aportación de Wendy Brown a Brown, Gordon y Pensky, Authoritarianism: Three Inquiries in Critical Theory.
14 Algunos otros ejemplos de este enfoque, procedentes de esferas distintas: • En el frente de la política electoral convencional, el lingüista George Lakoff ha escrito sobre la necesidad de que los demócratas «formulen y nombren» la versión de la libertad que representan, es decir, esa libertad que sugiere que sin recursos públicos como «carreteras, puentes, el sistema de carreteras interestatales, el alcantarillado, el suministro de agua, los aeropuertos y el control de tráfico aéreo, la Reserva Federal, una oficina de patentes, educación pública para tus empleados, la salud pública, la red eléctrica, las comunicaciones por satélite, internet […], el aire limpio, agua limpia, alimentos y productos seguros, seguridad pública, acceso a la educación y a la asistencia sanitaria, la vivienda, el empleo», no podemos ser verdaderamente libres. «Los republicanos hablan constantemente de libertad», dice Lakoff, «pero los demócratas son la verdadera fiesta de la libertad y hay que decirlo.» Estoy seguro de que muchos críticos (izquierdistas) del Partido Demócrata no estarían de acuerdo con esta valoración, y verían en ella una versión diluida de la libertad imaginada por Marx (o incluso por los socialdemócratas), pero evolucionada… • En el campo de los estudios LGBTQ+, Janet Jakobsen y Ann Pellegrini han argumentado (en Love the Sin) que «al desplazar el terreno del debate de un enfoque restringido a los “derechos” a la libertad, esperamos cambiar un movimiento [el movimiento LGBTQ] que, en su forma actual, en realidad solo va en contra de algo (la discriminación), para que pase a defender algo de manera activa y sin vergüenza (la libertad)». • La libertad desempeña un papel destacado en el pensamiento anarquista: como escribió Mijaíl Bakunin: «Soy libre solo cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de los demás, lejos de limitar o negar mi libertad, es por el contrario su condición necesaria y su confirmación. Me volví libre en un sentido auténtico solo en virtud de la libertad de los demás, y cuanto mayor sea el número de gente que me rodea y mayor y más profunda y amplia su libertad, más grande y profunda se vuelve mi libertad.» Al aceptar como algo fundacional que la libertad es, en el fondo, un fenómeno social, en la medida en que «la libertad de una persona invade necesariamente la de otra», el anarquismo considera los malabarismos entre el deseo individual y el bien común una tensión positiva, «una parte creativa e inherente a la existencia humana», que hay que afrontar mediante el uso de metodologías como la democracia directa y la toma de decisiones por consenso con el fin de crear «una sociedad libre de individuos libres» (véase el libro de Cindy Milstein Anarchism and Its Aspirations).
15 El sociólogo Orlando Patterson explora este vínculo en Slavery and Social Death, donde, después de más de mil páginas, llega al «inquietante descubrimiento» de que «un ideal acariciado en Occidente muy por encima de todos los demás [la libertad] surgió como consecuencia necesaria de la degradación de la esclavitud y el esfuerzo por negarla». Esto lleva a Patterson a lo que él denomina «un enigma extraño y desconcertante: ¿debemos valorar la esclavitud por lo que ha producido, o debemos cuestionar nuestra concepción de la libertad y el valor que le damos?». Saidiya Hartman aborda de manera incisiva esta cuestión en Scenes of Subjection al ofrecer un relato meticuloso y horroroso de cómo los blancos usaban el discurso de la libertad para volver a esclavizar a los negros recién liberados en el período de la Reconstrucción y, posteriormente, demostrando no solo cómo las formas de servidumbre, la privación de derechos y la subyugación violenta llegan bajo una apariencia de liberación, sino también cómo el sujeto liberal «libre» se construye sobre los denigrados y despreciados, los castigados y los que acarrean diversas maldiciones corporales», la «sustancia carnosa que permite que lo universal alcance su esplendor etéreo”.
16 Véase Lordon, Capitalismo, deseo y servidumbre. Véase también la idea de Marx de la «doble libertad» del trabajador: «Para la conversión de su dinero en capital, por lo tanto, el dueño del dinero debe encontrarse en el mercado con el trabajador libre, libre en un doble sentido: el de que como hombre libre puede disponer de su fuerza de trabajo, que es su propia mercancía, y que por otro lado no tiene otra mercancía para vender, le falta todo lo necesario para la realización de su fuerza de trabajo.»
17 Ciertamente, otros pueblos y movimientos han desempeñado un papel en este debate: véase, por ejemplo, Unequal Freedom de Evelyn Nakano Glenn, en el que la autora analiza la historia de los mexicanos y anglosajones en el suroeste, y los asiáticos y los haoles de Hawái, junto con la historia de los negros y los blancos en el sur de Estados Unidos. Véase también Foner, Story of American Freedom, sobre el conflicto entre la idea de libertad de los nativos americanos, que «se centró en preservar su autonomía cultural y política y retener el control de las tierras» (p. 51) y la noción de colono blanco/Destino Manifiesto de esa libertad, que implicaba aniquilar esa autonomía. Pero, debido a la especial centralidad material, jurídica y filosófica de la esclavitud y su existencia posterior en la historia de los Estados Unidos, el binomio negro/blanco ha estructurado y dominado durante mucho tiempo el discurso de la «libertad».
18 Monticello era el nombre de la plantación del tercer presidente de Estados Unidos Thomas Jefferson, en la que trabajaban esclavos. John C. Calhoun (1782-1850) fue el séptimo vicepresidente de los Estados Unidos: defendió ardientemente la esclavitud y los intereses del Sur. Harriet Tubman (1822-1913) fue una activista que huyó de su plantación y rescató a más de setenta esclavos huidos. En sus últimos años estuvo en el movimiento sufragista. Nat Turner (1800-1831) encabezó una rebelión de esclavos en Virginia en 1831. Calabasas, California, es donde viven Kanye West y las Kardashian.
19 La autora y activista adrienne maree brown aborda este punto en Activism Pleasure: The Politics of Feeling Good (2019). Véase también la expansión del trabajo en «Black joy», como en el proyecto de Kleaver Cruz con ese nombre; véase también el libro de la performer y escritora Gabrielle Civil, Experiments in Joy.
20 Véase Berlant, «Trump, or Political Emotions». Véase también Depression de Ann Cvetkovich.
21 En una asombrosa carta a Baldwin, publicada en The New Yorker en 1962, Arendt vierte un jarro de agua aún más fría sobre el «evangelio del amor» de Baldwin. «En política», escribe Arendt, «el amor es un extraño, y cuando se inmiscuye no se logra nada más que hipocresía. Todas las características que recalca en los negros: su belleza, su capacidad de alegría, su calidez y su humanidad, son características reconocidas de todas las personas oprimidas. Surgen del sufrimiento y son las posesiones de las que están más orgullosos todos los parias. Por desgracia, nunca han sobrevivido ni cinco minutos a la hora de la liberación. El odio y el amor siempre van de la mano, y ambos son destructivos; solo te los puedes permitir en la esfera privada y, como pueblo, siempre y cuando no seas libre.» (Moten también analiza esta carta: véase Black and Blur, pp. 84-88.). Arendt rechaza aquí la afirmación de que los pueblos oprimidos poseen un conocimiento especial, una afirmación que, cuando se filtra a través de un registro teológico, a menudo toma la forma de «sufrimiento redentor». Tal como lo describe el historiador británico Paul Gilroy en Atlántico negro, el sufrimiento redentor toma lo que «inicialmente se consideraba una maldición» (como «la maldición de la falta de vivienda o la maldición del exilio forzado») y se lo apropia. Dicha apropiación, señala Gilroy, es «un elemento habitual en la teología de Martin Luther King, Jr., que argumenta que el sufrimiento negro no solo tiene un sentido, sino que ese sentido podría exteriorizarse y amplificarse para que pueda ser beneficioso para el estado moral de todo el mundo». Después de la Segunda Guerra Mundial proliferaron afirmaciones similares sobre la experiencia judía, que fueron precisamente lo que Arendt rechazaba (Arendt consideraba peligroso tratar a cualquier grupo como una brújula moral indiferenciada, de alguna manera menos susceptible a la banalidad del mal o las seducciones del poder). También se dice que ese conocimiento especial recorre el pensamiento feminista, o al menos la tendencia que considera a las mujeres como más proclives a la relacionalidad, la intimidad y los cuidados que hacia el mito insensible de la libertad individual. Mientras que algunas feministas argumentan que las mujeres necesitan practicar más la individuación y mostrar una preocupación menos compulsiva por los demás a fin de encontrar y habitar una autonomía más funcional para sí mismas, otras han abogado por una revalorización cultural del «trabajo femenino» de criar o cuidar a los otros, argumentando que representa una forma de conocimiento (o, desde una perspectiva económica, un trabajo no remunerado) que cohesiona la sociedad y proporciona los lazos que hacen que la vida valga la pena. Algunas feministas, hay que decirlo, han rechazado por ingenua y esencialista la sugerencia de que las mujeres posean una bondad ética especial capaz de redimir un mundo enfermo (véase, por ejemplo, Split Decisions, de la jurista Janet Halley, donde vitupera el feminismo orientado a los cuidados de la psicóloga Carol Gilligan y la jurista Robin West).
22 Moten, correspondencia personal, 9 de octubre de 2016.
23 Véase Marcus y Schwartz, «Does Choice Mean Freedom and Well-Being?». Véase también Desarrollo y libertad de Amartya Sen.
24 Por supuesto, uno también puede «sentirse bien» mientras recrea, digamos, la ocupación del colono blanco, tal como lo analiza Anthony McCann en sus escritos sobre la ocupación del Malheur Wildlife Refuge de Oregón por parte de Ammon Bundy y sus seguidores. En un artículo de 2016 titulado «Sovereign Feelings», McCann escribe (de manera especulativa) sobre los ocupantes: «Deben de haberse sentido muy bien ahí. Aun cuando en realidad no supieran gran cosa del lugar, aun cuando estuvieran (y lo estaban) básicamente perdidos, todavía es un lugar increíble y debe haber sido genial estar allí. Dejemos de lado, por el momento, la cuestión de qué es un lugar, o de qué es estar perdido, o estar perdido en un lugar; vamos a ceñirnos a los sentimientos, aun cuando el lugar sea un sentimiento, e incluso perdido es cómo se siente uno a menudo, mientras encuentra su camino hacia los sentimientos. El solo hecho de estar allí debe haber sido estupendo, en ese paisaje, allí donde se encontraban, en un territorio recién liberado, recién inventado, trazado por las líneas de su actividad, de sus sentimientos. Después de todo, no solo estaban allí, sino que eran esa tierra, y esta, esa cosa nueva, estaba contenida en esa enormidad reluciente.»
25 «Cuanto menos seguro estás de ti mismo», ha dicho Moten, «más posible es sentirse en comunión» (véase «The Black Outdoors», una conversación pública con Hartman). Tales ideas sobre la relación entre la individualidad y la comunión son comunes a múltiples tradiciones espirituales, como el budismo Mahayana, que considera que el yo individualizado es una ilusión que se interpone en nuestra comprensión de la unidad. Los biólogos también se esfuerzan por recordarnos que, en la biosfera, «solo hay una verdad inmutable: ningún ser es puramente individual; nada se contiene solo a sí mismo. Todo está compuesto de células extrañas, simbiontes extraños, pensamientos extraños. Por ello, cada forma de vida parece no tanto un guerrero individual como un pequeño universo que da vueltas de manera extravagante a través de la vida igual que las luciérnagas orbitan a nuestro alrededor en la noche. Estar vivo significa participar en permanente comunidad y reinventarse continuamente como parte de una inconmensurable red de relaciones» (Weber, Matter and Desire, p. 36