Para las chicas de Goldhawk y St. Agnes Roads, por la hospitalidad
Lo leí por primera vez hace quince años. Lo leí en español, es decir, como a un extranjero. Recuerdo no saber si lo había entendido a medias o si en verdad estaba perdida. Era lo segundo, claro. Decidí entonces leerlo en inglés: como extranjera. El avance fue mínimo. En un tercer y último intento, creyendo que se trataba de un problema de traducción, recurrí al original en francés. Me fue peor. Abandoné la misión. Regresé a él un par de años más tarde, cuando aprendí que hay una filosofía, más cercana a la poesía que a la matemática, para la que el pensar no es cuestión de certezas sino de vacilaciones, de un cierto sentido de extrañeza que detrás de la sensación de vagar en círculos, de recorrer un territorio que no termina de ser el propio, inventa formas de imaginar el mundo. Una filosofía para la cual la extranjería no es una carencia, sino una oportunidad.
Si existe evidencia incuestionable para condenar a la filosofía de Jacques Derrida, quien nació en 1930 en El Biar, un suburbio de la Algeria francesa, y murió el día de hoy hace veinte años en París, es que la escritura de este judío pied noir, este galo que nunca dejó de ser extranjero a pesar de ser uno de los filósofos franceses más traducidos, es que su escritura es intrincada. El consenso es indiscutible. Donde existe un disenso radical es en la atribución que admiradores y detractores le dan a esa complejidad, así como en la manera en que explican por qué este eterno extranjero insistía en inducir en quienes lo leemos, incluso en francés, la sensación de que nos enfrentamos a un texto en un idioma ajeno. La recepción crítica de la obra de Derrida abarca un amplísimo y sui géneris espectro que va de condenarlo como charlatán a canonizarlo como genio, pasando por todas las posiciones intermedias. Algo en ese extremismo alimentaba mi curiosidad. Así que lo seguí leyendo, a duras penas, con trabajo, como quien aprende una lengua desconocida.
Mucho después, cuando ya había decidido dedicarle mi vida a la filosofía, llegué a un seminario de la pensadora francesa Catherine Malabou —cuyo corpus bien vale un ensayo en sí mismo— en el que leeríamos, con una paciencia inaudita, un texto monumental que años atrás me había derrotado: La gramatología, la obra más importante de Derrida, publicada en 1967. En clase, justificaba mi abandono, atribuyéndolo a un problema de traducción. ¿Lo era? Sí y no. (Con Derrida aprendería el valor de las respuestas ambivalentes.) No, no era un problema de traducción, porque en estricto sentido la transcripción de un idioma a otro era correcta. Y, sin embargo, algo no terminaba de cuajar en el tránsito del texto a mi horizonte de sentido, o lo que es lo mismo, a mi cabeza escuetamente amueblada.
Leerlo era una experiencia casi babélica que me situaba en un terreno desconocido, un territorio ajeno, que exigía un oído que me faltaba. En este país del extrañamiento, no había espacio para el discurso claro, ni tampoco para la reflexión lineal y conclusiva. Las palabras guardaban ecos que no lograba captar. En respuesta, me resistía a bajar la guardia. Recibí entonces un consejo que me permitió acceder a buena parte del pensamiento derridiano: perderse es otra forma de conocer. Esas palabras cambiarían también mi forma de ver la vida (¿qué sería del quehacer filosófico sin la posibilidad de (tras)tocar una biografía?). Con Derrida, aprendí a recibir con brazos —o, mejor dicho, con oídos— abiertos la extrañeza de no estar en la lengua de casa, de no estar en casa en la lengua.
En aquel entonces, yo empezaba una investigación sobre el silencio que partía de una pregunta sencilla que en realidad —como toda pesquisa de ese tipo, que nace siempre de un gesto arbitrario— era un capricho: ¿cómo dejar de pensar al silencio como el anverso del habla? Me parecía, y me sigue pareciendo, que la forma tradicional de concebir al silencio no sólo lo figura como un fenómeno negativo —eso es evidente cuando decimos que es la ausencia del habla— sino que también esconde, en el fondo, un deseo inconfesado de transformar al silencio en su contrario y, con ello, aniquilar su existencia. Este deseo, por decirlo de otra manera, es una pulsión de emprender el viaje de regreso a casa, a lo conocido, a esa escena inaugural en la que en el principio —y en el final— es siempre el verbo. ¿Cómo resistir eso? Derrida y su crítica de los esquemas binarios se convertiría en mi mapa de navegante: el silencio es más que la negación del sonido. Quien se siente en casa, lo sepa o no, habita un país desconocido.
Si existe un término derridiano que ha terminado por convertirse en una marca registrada, es “deconstrucción”. Deconstrucción y Derrida: dos palabras que se eclipsan. Los argumentos más simplistas la describen como un método de crítica filosófica que revolucionó la disciplina al demostrar que la negación, la jerarquía, la distinción entre conceptos opuestos que sostiene al pensamiento occidental —lo que es y lo que no es de Parménides, la tésis y antítesis de Hegel, lo crudo y lo cocido de Lévi-Strauss, el sentido y el sinsentido de Wittgenstein— nunca es binaria, mucho menos absoluta: Sócrates condena la escritura en favor de la viva voz, pero esta condena queda registrada en los textos mudos de Platón.
En esta definición de uso común, la parte que declara que se trata de un método es un tanto polémica por restrictiva: la deconstrucción es más que mera prescripción, pero no así su influencia, su recepción. La deconstrucción desató un cambio significativo en la academia; primero en la filosofía francesa de finales de los años sesenta del siglo pasado y después en cada vez más disciplinas, al grado de convertirse en una estrategia de cuestionamiento a las preconcepciones y suposiciones tácitas de discursos de la historia, las ciencia naturales, los estudios de género y la crítica de arte. (Comparto un experimento. Busqué en Google Académico las palabras “deconstrucción de”, para que el buscador completara la frase. Éstas fueron sus respuestas: deconstrucción del género, del crímen, del cristianismo, de los edificios, del amor romántico, del tiempo, de la identidad, de la actualidad. La selección de mi algoritmo personal, entrenado con millones de datos que registran mi vida digital, bien vale un ensayo en sí mismo.)
La fuerza del término ha sido tal que incluso en algunas conversaciones cotidianas alguien puede llegar a decir la palabra deconstrucción, sabiendo, de forma vaga, que alude a algún tipo de crítica. Este uso coloquial no resulta tan extraño como si escucharamos la palabra ontología o epistemología en una sobremesa. Y eso no es poca cosa. Tan sólo un puñado de términos nacidos en el restringido nicho —¿o coto de poder?— de la academia han logrado esa trascendencia. Quizás por ahí podríamos colar a la biopolítica de Michel Foucault, un autor con el que Derrida tendría una relación rica e intensa, rozando en la rivalidad tácita, y a quien le dedicaría un bellísimo texto con motivo de su fallecimiento.1 Pero fuera de allí no creo que podamos identificar muchos otros conceptos filosóficos contemporáneos que se hayan convertido en parte del vocabulario de quienes no se dedican al quehacer filosófico.
Hagamos un poco de genealogía. ¿De dónde saca Derrida este término? Dos son los referentes claves: Edmund Husserl y Martin Heidegger. En ellos, Derrida encuentra los conceptos de Abbau y Destruktion: términos que nombran un tipo análisis de los preceptos centrales del pensamiento occidental que toma como punto de partida un minucioso desglose de las capas de significados que estos preceptos esconden. Una lectura crítica, cuyo objetivo es mostrar —y lo digo aquí en un tono orteguiano— que en estos discursos se esconden ideas y conceptos, pero sobre todo creencias, que han sido asumidas sin mayor cuestionamiento. Derrida lo explica como un gesto de desmontaje de la arquitectura o estructura básica de la filosofía: una suerte de demolición o ingeniería en reversa que pone evidencia los puntos ciegos de sus arquitectos. La diferencia con el Abbau y la Destruktion es que la deconstrucción derridiana insiste no sólo en demoler, sino también en construir. No basta con tirar el edificio, también levantar algo con los restos, hacerse una casa entre las ruinas. ¿Cómo hacerlo?
Como sugerí hace un momento, Derrida dice que en la filosofía, como en nuestra vida cotidiana, solemos interpretar el mundo a partir de oposiciones binarias: sonido-silencio, mente-cuerpo, hombre-mujer. La lista es interminable. En cada dupla la relación entre los términos es antagónica y, de nuevo, jerárquica. Al primer término lo consideramos como obvio y natural; una presencia dada que está ahí, y que por tanto sirve como referente, como el punto de vista desde donde podemos —o, mejor, debemos— mirar. El segundo término, en cambio, es concebido como una versión deteriorada del primero, un hijo segundón que aspira al status de su contraparte, a sabiendas de que nunca lo logrará. Así, el silencio busca devenir sonido; el cuerpo quiere ser la mente; la mujer envidia al hombre.
La deconstrucción pone en evidencia esta tendencia —o, si nos empezamos a poner rimbombantes, esta lógica— que nos permite ver que detrás de buena parte del pensamiento occidental se esconde una metafísica de la presencia. Es decir: la deconstrucción nos descubre ciertas formas específicas de nuestra creencia en la supuesta inmutabilidad de las cosas. Como si aquello que invocamos cuando decimos “sonido”, “mente” u “hombre” tuviera desde siempre y para siempre un mismo ser; como si la presencia fuera una suerte de eternidad. (Escribo esto y me viene a la mente un recuerdo. Es la voz de mi madre diciéndome de niña: “es así porque lo digo yo y no me estés cuestionando”. Me atrevo a pensar que hubo veces que ese “cuestionando” se intercambió por palabras más subidas de tono: la prohibición del cuestionamiento, esa forma esencial de la autoridad, con frecuencia se torna violenta. Pero esa es otra historia.) La deconstrucción pone el dedo en ese punto preciso: en lo que asumimos que no puede cambiar y por lo tanto debe permanecer incuestionado, en lo tácito, en la prohibición a preguntar sobre lo que decimos sin decir. Más que resolver, crea problemas donde pensábamos que no había más que certezas y obviedades.
¿Y cómo lo hace? Agrietando la supuesta jerarquía de la dupla. Regreso a mi ejemplo del silencio: ¿qué podemos descubrir del lenguaje si, en vez de enfocarnos en lo que puede ser dicho de manera clara y articulada, prestamos oído a los murmullos, a los susurros, a lo que ha sido tachado, a lo que parece permanecer en secreto, a lo que calla en lugar de hablar? ¿Qué nuevo horizonte de sentido(s) se deja entrever si comenzamos el cuestionamiento desde ese lugar? Pero Derrida no busca tan sólo invertir los términos y voltear el edificio. No se trata de una mera transferencia de poder —del poder de la presencia— de un lado al otro de la dupla. Lo que busca la deconstrucción es demoler la estructura que sostiene la creencia de que hay una verdad dada, plena, evidente, natural, una verdad ajena a la historia y al contexto, al poder y la autoridad, inmune a la ambigüedad y el desasosiego.
Para lograr este fin, Derrida, lector de Nietzsche, se entrega a la aventura genealógica. Indaga sobre formas arcaicas, designaciones fuera de circulación, definiciones que apenas lograron pasar el corte de caja para aparecer en el diccionario. Busca a lo Otro, a lo ajeno y desconcertante, al interior de las palabras. Allí, en lo que apenas es entonado, Derrida encuentra nuevas formas de pensar aquello a lo que apuntan los términos. No se trata de una estrategia dialéctica que pretende dar por resuelta la tensión de la dupla en una síntesis que niega y al mismo tiempo afirma o sublima. Al contrario: ahonda la tensión e insiste en no darla por cerrada. Frente al gesto de la voz hegemónica, los susurros. Frente a la autoridad, la pregunta. Frente a la jerarquía, el cuestionamiento. Frente a la certeza, la duda.
La puesta en práctica de la deconstrucción más icónica es aquella que Derrida nombró como “archi-escritura”. (Ya desde el inicio la palabra carga varios ecos: arquitectura-escritura, sí, pero también algo así como “ultra-escritura”.) En La gramatología, Derrida argumenta que la historia de la filosofía occidental puede entenderse como la defensa de la primacía del habla por encima de la palabra escrita. Una defensa que, desde la Grecia antigua, se alimenta de la creencia en que existe una conexión esencial entre lo que pensamos y lo que decimos, como si pensar y hablar fueran la misma cosa o formasen parte de un circuito cerrado, mientras que lo que escribimos no es más que un simple registro de segundo orden, ya contaminado por la necesidad de tener que salir de nuestro interior —del momento presente, de la presencia de quien habla de viva voz— y requerir objetos externos para materializarse. Derrida rastrea esta idea en un sinfín de autores. Por ejemplo, nos dice que Aristóteles defiende que las “afectaciones del alma” se manifiestan a través de símbolos hablados y éstos, a su vez, se representan con marcas escritas. Aunque ambos se consideran signos, el habla tiene el estatus de la primera y más pura fuente que da forma a nuestros pensamientos. La escritura, en cambio, es un mero retrato de lo dicho: una copia de la copia del original.
Pero, ¿escribir es tan sólo duplicar el habla? Derrida responde con un poco de historia. Muestra que, a partir de la primera mitad del siglo XX, palabras como dato, código y texto comenzaron a ser usadas —para emplear una metáfora musical— como motivos clave en las matemáticas, la lingüística, la etnología, la economía política, la biología y las tecnologías de la información. Traigo a la mesa dos de los casos que menciona. En 1948, Norbert Wiener acuña el término cibernética para demostrar la existencia de un principio de codificación en los sistemas complejos, tanto naturales como artificiales; es decir, desde los seres vivos hasta las máquinas. Todos estos sistemas, explica Wiener, tienen en común un esquema de comunicación interna, en el que los datos se pro-graman y luego se transmiten en la forma de instrucciones. El –grama del término programa, por supuesto, alude ya a lo escritural. Otro ejemplo. Por aquellos mismos años, James D. Watson y Francis H.C. Crick descubrieron la estructura del ADN, a la que describieron como un código genético: un conjunto de reglas que contiene la información elemental de la célula viva. Investigaciones posteriores explicarían que esta información es transmitida a través de un proceso de transcripción genética. De nuevo, el universo de lo gráfico entra en escena para interpretar el funcionamiento de nuestro horizonte vital, de nuestra vida: la célula escribe; la célula lee. La mitocondria ya es una escritora.
Derrida toma estos y otros casos para argumentar que la instalación paulatina de esa atmósfera escritural ya señalaba un sentido un tanto extendido del término “escritura”. Más allá de la referencia a una técnica de notación, lo escritural comenzaba a señalar distintas formas de concebir lo real. El mundo visto como campo de escritura: la realidad como un libro o una biblioteca. De allí, Derrida pasa del terreno de la historia al de lo conceptual y habla de la escritura como la capacidad humana de inscribir o marcar al mundo; es decir, el poder —o la necesidad— de imprimirle un sentido. La forma empírica en que esa capacidad se materializa varía, por supuesto, pero no en lo esencial: la cibernética, la genética, pese a sus enormes diferencias, entienden al mundo en términos de la escritura.
Para distinguir esta noción ampliada de escritura de la que refiere a una mera rúbrica, Derrida recurre al motivo de la archi-escritura, en la que las acepciones coexisten sin que una u otra se posicione como dada, sin que ninguna devenga en presencia: en ella está la posibilidad dementar el mundo y nombrar a las cosas a través de un sinfín de formas de inscripción, desde las más literales, como la notación fonética, hasta aquellas lejanas al habla, como la coreografía, la música, la escultura.
Cuando empezaba a garabatear algunas de estas ideas, una amiga me preguntó por dónde empezar a leer a Derrida. En ese momento no supe qué decir. La respuesta: tenemos un centenar —y no es hipérbole— de textos derridianos: ensayos, entrevistas, conferencias, seminarios. Textos cortos y largos, buenos y —hay que decirlo— no tanto; algunos redactados con parsimonia reflexiva, otros con la premura de cumplir con una fecha de entrega; textos escritos para ser leídos o para ser escuchados; reflexiones tejidas a través del intercambio de cartas, ensayos elaborados a cuatro manos. En gustos se rompen géneros.
Dicho esto, creo que hoy puedo responder a la pregunta de mi amiga de dos maneras. La primera es que, para ponerlo en términos futbolísticos —términos que vienen muy al caso: como Camus antes que él, Derrida soñó con convertirse en jugador profesional— una puede hacer una buena pretemporada de andamiaje teórico y conceptual básico con tres textos derridianos. Uno es la “Carta a un amigo japonés”, una misiva que Derrida le escribe en 1985 a Toshihiko Izutsu, su traductor a esa lengua, en la que expone el problema de llevar la palabra “deconstrucción” al japonés. Es una reflexión en la que Derrida recorre las distintas posibles acepciones del vocablo y su relación con su proyecto filosófico general.2
Subiendo un poco de tono, o quizá de dificultad, está “La Différance”: una clase dictada, en 1968, a la Societé Française de Philosophie. Allí, Derrida acuña una fórmula que sería tan importante como la de la archi-escritura: différance: la diferencia que dife-refiere, que difiere incluso en su ortografía.3 Se trata de un texto que nos adentra en tópicos como la crítica a la metafísica de la presencia y al fonocentrismo, al privilegio tácito del habla por encima de la escritura.
Por último, no puedo dejar de mencionar “Tímpano”, mi texto derridiano favorito.4 Me gusta, entre otras cosas, por su juego formal: un ensayo escrito a dos columnas. En una de ellas, Derrida se apropia, de manera sugerente, del pensamiento “acústico” de Nietzsche, para reflexionar sobre el acto de filosofar (a martillazos). En la otra columna, por otro lado, Derrida integra una larga cita de las memorias de Michel Leiris, un escritor francés conocido por su extenuante reflexión acerca de lo que significa la búsqueda del “yo”, de lo que significa buscar una voz propia a la hora de escribir literatura. Por si fuera poco, el texto —que quizá pueda pensarse como una pieza de arte, como una instalación o performance,más que como un mero escrito— incluye notas a pie de página, algunas con dibujos, de una extensión tan exagerada que termina por estallar el cuerpo textual. (A veces me pregunto si Derrida y Ulises Carrión podrían haber sido amigos. Sospecho que se hubieran enviado cartas extraordinarias.)
La segunda respuesta a la pregunta de mi amiga, por otro lado, deja atrás los textos “clásicos” del corpus derridiano y pone el énfasis en la reflexión ética y política. Con ello no quiero decir que los textos antes mencionados no se ocupen del poder. El mero insistir en que las palabras no tienen una presencia o significado dado de antemano, después de todo, implica ya una crítica al poder; al discurso que se asume como hegemónico, que fantasea con la existencia de una verdad, una única forma de nombrar lo real, una crítica a la fuerza coercitiva que esa fantasía ejerce no sólo sobre el lenguaje, sino también sobre las personas: lo blanco es superior a lo negro, el centro es mejor la periferia, lo masculino define a lo femenino. No, lo que hace distinto a estos otros textos es que en ellos la crítica al poder se concreta en figuras más tangibles. En estos deep cuts derridianos, hallamos intentos por deconstruir la comunidad, la amistad, la ciudadanía, la hospitalidad. Este último motivo es el que más me interesa. Para Derrida, la hospitalidad es el problema ético. La forma en que abrimos nuestra casa al otro —es decir: la forma en que abrimos nuestro espacio y nuestros oídos tanto a la amiga como al forastero— revela mucho de las costumbres y conductas que guían nuestra vida, descubren aspectos centrales de nuestro ethos.
La hospitalidad me interesa, entre otras cosas, por su vigencia. En un mundo en el que se calcula que más de 281 millones de personas viven en un país distinto al que les vio nacer, preguntarse sobre cómo acogemos a quien no es de casa, al extranjero en sus muy diversas manifestaciones —el viajero, la turista, el exiliado, la migrante, el refugiado— no es poca cosa. La hospitalidad, además, me interpela a nivel personal, y mucho. No puedo evitar sentirme llena de preguntas cuando en Ciudad de México escucho a una turista hablando inglés mientras chocan los cuchillos de plata y, al otro lado de la calle, veo a tres niños hablando creole haitiano que juegan con una pelota fuera de su hogar: una precaria e inhumana tienda de campaña. Me interpela porque mi genealogía familiar se teje sobre historias de migración. Yo misma he vivido buena parte de mi vida adulta a salto de mata entre países. Escribo en mi lengua materna, pero también en otras en las que mi voz no termina de sentirse en casa, donde no termina de hospedarse.
La reflexión derridiana sobre la hospitalidad se disemina entre muchos textos. Habita, por ejemplo, en Adiós a Emmanuel Lévinas, dos bellos escritos fúnebres pronunciados, en 1995, durante el sepelio del célebre filósofo judeo-alemán, a quien debemos una reflexión ética esencial. Se trata de un personaje clave en la red de herencias que confluyeron en Derrida; además de uno de sus interlocutores cruciales, junto con Edmond Jabès, en cuanto a la hospitalidad.5 Destaca también el ensayo El monolingüismo del otro, un pequeño libro de 1996, en el que Derrida se pregunta qué significa tener una lengua madre, los límites de esa lengua de casa, hogareña, y sobre la posibilidad de aprender otra lengua y hacerla propia para habitarla: para hacerla hospitalaria, para recibir, también, al extranjero en la propia casa.6 Otro ensayo clave, de 1996, es “Sobre cosmopolitismo”. Allí, leyendo muy de cerca a Hannah Arendt, explora el derecho de solicitar asilo.7 Por último, aunque insisto en que esta lista podría seguir nutriéndose, destaco La hospitalidad, un libro de 1997, en el que Anne Dufourmantelle invita a Derrida a responder de forma explícita a la cuestión de la hospitalidad.8
Existe una expresión mexicana que me causa mucha confusión: el “ahí en tu casa” que la gente suele usar para referirse a su casa, no a la de la otra persona. En esa minúscula frase de cuatro palabras también se sugiere que, aunque la casa del otro es un espacio que no me pertenece, está siempre abierta para mí. Estoy segura de que Derrida no conoció este gesto de generosidad tropical; de otra suerte, quizás ahí habría iniciado su reflexión sobre la paradoja, la posibilidad imposible, que habita el concepto de hospitalidad: mi casa no es tu casa sino mía, pero también es tuya y no mía.
La hospitalidad es un concepto en el que, nos dice Derrida, resuenan dos ideas o lógicas distintas de acogida. Por un lado, la hospitalidad como requerimiento ético absoluto, que demanda una apertura incondicional, una acogida sin reservas al huésped que llega: bienvenida, extranjera, ésta es tu casa. Se trata de una idea de origen griego —la relación entre huésped y anfitrión es, en Homero, el vínculo ético por excelencia— y de herencia kantiana, presente en muchas de nuestras discusiones actuales sobre los derechos humanos y la movilidad y el tránsito de las personas, que no apunta hacia un gesto filantrópico, sino hacia un deber irrenunciable de recibir al extranjero —incluso al adversario— como amigo. Por el otro lado está la idea de hospitalidad como un pacto que se monta sobre ciertos convenios tácitos: un acuerdo condicionado por las costumbres y las normas sociales y, de manera más explícita, por las leyes.
De un lado, la hospitalidad hiperbólica; del otro, la hospitalidad restringida. El gesto mexicano de decir que la propia casa es la casa del otro, la tradición mexicana de celebrar la Navidad vagando de casa en casa pidiendo posada en memoria del peregrinar de la Sagrada Familia —esos refugiados paradigmáticos, tan parecidos a los haitianos con quienes una convive en Ciudad de México estos días— encuentra su límite en las leyes mexicanas que resultan en la expulsión de los niños sin asilo que juegan en torno a sus tiendas de campaña
Vaguemos un poco entre ambas hospitalidades o, lo que es lo mismo, entre la ética y la política. Es común escuchar entre los turistas que vienen a México que aquí se les recibe con los brazos abiertos. Entre la amabilidad y el servilismo ponemos en marcha un cierto deber de hospitalidad que traducimos en un sinfín de gestos. Pienso en los letreros en inglés cada vez más asiduos en algunos de los mercados de Ciudad de México; por ejemplo el de Coyoacán, donde hasta las célebres tostadas ya tienen menú en inglés (y también sus hygiene measures, no vaya ser la de malas). Pienso, también, en la joven guía de turistas que en ese mismo lugar y en ese mismo idioma explica que en este país comemos —y mucho— los chapulines que sostiene en su mano, mientras que el grupo que la acompaña mira con ojos de incredulidad y repudio a los grillos fritos.
Entendemos que ese deber de hospitalidad nos demanda procurar que la persona foránea se sienta menos ajena. Explicarle nuestra lengua, nuestra cultura y, así, ofrecerle o extenderle un cierto sentido de morada. A través de ese intento de traducción, en apariencia benévolo, dice Derrida, ejercemos una primera transgresión a la hospitalidad absoluta: de alguna manera, buscamos borrar ciertas diferencias que nos separan del visitante. Al tratar de acortar la distancia, despojamos a la otra persona de parte de su extranjería. Es decir: de parte de sí misma. La apertura ilimitada comienza a restringirse, a condicionarse. Sólo en tanto que el otro puede hacerse cercano a mí, por motivos ideológicos, afectivos o incluso económicos —sobre todo económicos, pues no en vano se habla de una industria de la hospitalidad, cosa que plantea una pregunta inquietante: ¿qué podría estar más lejos de una acogida sin reservas que una transacción económica?— permito que el extranjero ejerza su derecho de acogida.
A ese primer gesto de hacer familiar lo extraño se le suma otro: no todas las personas son bienvenidas. Se escoge, se filtra, se excluye. En nombre de la soberanía, de las leyes, de la estabilidad política o de la regulación económica, a ciertos cuerpos se les concede la hospitalidad y a otros no. Si ejerciéramos la hospitalidad absoluta, tendríamos que darle paso a nuestra morada a la amiga que pide dormir en tu sillón de la sala por unos días, al turista que te para en la calle para pedir una dirección, a la familia migrante que en el semáforo se acerca para pedir unas monedas y seguir su camino, a la nómada digital que gentrifica la ciudad y te expulsa del vecindario que alguna vez fue tuyo, a quien te llama desde la banqueta suplicando por algo de comer. Tendríamos, en fin, que acoger a la otredad más allá de la familia, la comunidad, el Estado, la lengua, el dinero.
Pero sabemos que no es así. No le damos posada a toda visitante, solo a aquella que creemos que no se tornará en nuestra enemiga. En el fondo, dice Derrida, el gesto de acogida se ve limitado por el riesgo latente de que el extranjero se apropie de nuestra casa; de que yo llegue a esa casa que no es mía, pero que se me ofrece como tal, y la torne propia hasta expulsar a quien me la ofreció en primer lugar: que alguna desconocida se tome en términos literales el gesto con el que decimos que nuestra casa no es nuestra, sino del otro. Por eso Derrida recuerda, recurriendo a ese trabajo de genealogía etimológica tan suyo, que en latín hostis significa huésped, pero también enemigo. La diferencia entre la hospitalidad y la hostilidad —esa pareja binaria compuesta de aparentes opuestos, a los que separan apenas un par de consonantes— queda por siempre diferida: no sabemos cuál de las dos se esconde en nuestra bienvenida.
Para desgranar esta paradoja Derrida inventa el concepto de "hostipitalidad". De los muchos neologismos que encontramos en su corpus, éste me parece de los menos atractivos. Es un tanto forzado. Prefiero hablar de la (in)hospitalidad para insistir en el hecho de que aunque la hospitalidad absoluta es imposible, esto no nos priva de la posibilidad de hacerla un punto de referencia crítico al cual aspirar; un recordatorio de nuestro deber moral y político de robustecer nuestros siempre deficientes y provisionales, pero también siempre transformables gestos de acogida. La distancia insalvable entre la ética y la política no es un fracaso o una aporía, un callejón sin salida, sino una oportunidad para repensar nuestras políticas migratorias, para condenar con mayor claridad e insistencia los manierismos hostiles y xenófobos que todas y todos llevamos incrustados en el cuerpo, para limitar y regular el turismo bajo esquemas de sostenibilidad ecológica y cultural, para impulsar sociedades capaces de integrar a los recién llegados, para forjar comunidades más fuertes y más justas. Es la promesa de un mundo más habitable para todas y todos. Es la promesa que encuentro en la deconstrucción: una promesa de que las cosas que parecen inmutables en realidad no lo son.
La cuestión de la hospitalidad, dice Derrida en el libro sobre el tema que escribió con Dufourmantelle, es el epítome de cualquier pregunta filosófica. Más allá de la reflexión sobre quien viene de fuera, pensar lo extranjero es pensar aquello que plantea interrogantes, que exige abrir los oídos, abrir (los) sentidos. Cuestionarse en sentido filosófico es hacer tambalear la casa, que no es otra cosa sino nuestro sentido común hacia una lengua foránea. Hoy, a veinte años de su muerte, no puedo sino celebrar y padecer —y celebrar que padezco— esa invitación derridiana a pensar la filosofía como la experiencia de la extranjería a sus límites.
Ainhoa Suárez Gómez
Filósofa
1 Derrida, J. “Michel Foucault (1926-84) «To Do Justice to Freud» The Work of Mourning, ed. Pascale-Anne Brault and Michael Naas, Chicago, The University of Chicago Press, 2011.
2 Derrida, J, “Carta a un amigo japonés”, El tiempo de una tesis: Deconstrucción e implicaciones conceptuales, trad. Cristina de Peretti, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997.
3 Derrida, J, “La Différance”, Márgenes de la filosofía, trad. Carmen González Marín, Madrid, Cátedra, 1989.
4Derrida, J. “Tímpano”, Márgenes de la filosofía, trad. Carmen González Marín, Madrid, Cátedra, 1989.
5 Derrida, J, Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de Acogida, trad. Julián Santos Guerrero, Madrid, Trotta, 1998.
6 Derrida, J. El monolingüismo del otro. O la prótesis del origen, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 2012.
7 Derrida, J., Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Paris, Galilée, 1997.
8 Derrida, J. y Dufourmantelle, A. La hospitalidad, trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000.