En México se vive bajo un estado normalizado de emergencia y de tragedia humanitaria por secuestros, desapariciones y asesinatos: a diario se encuentran narcofosas, aumentan los casos de desaparición, tortura, violencia sexual, e impera la impunidad.1 Podría decirse que el México hoy en día está ocupado. En el sentido militar, la ocupación tiene un componente vertical, por lo tanto, opera desde arriba e implica relaciones de poder extremas, negociación eterna sin resolución, complicaciones espaciales, apropiación, colonización, desplazamiento y extracción.2 Ocupados y pre-ocupados, los ciudadanos tratamos de hacer que las vidas que no cuentan para el Estado, aquellos contra quienes ejerce violencia “legítima”, o las víctimas de la violencia ilegítima, de hecho cuenten. Ello a través de movilizaciones de la sociedad civil con iniciativas específicas como el colectivo Bordamos por la paz, o iniciativas de búsquedas de desaparecidos en México por medio de organizaciones como Ciencia Forense Ciudadana o Gobernanza Forense Ciudadana.3 Estas últimas son fruto de la desesperación frente a la disfuncionalidad estratégica e ineficacia de los organismos responsables.

vulnerabilidad

Discutiblemente, la violencia en México no es el resultado del funcionamiento anómalo o fallido del Estado, sino una de las múltiples expresiones del orden mundial actual que resulta de la forma de gobernar de las democracias regidas por la economía política neoliberal. De acuerdo con Aiwha Ong, los gobiernos neoliberales manejan diferencialmente a sus poblaciones, creando una diversidad de zonas, entre ellas, algunas gobernadas bajo regímenes de excepción. Es decir, en algunas áreas, el Estado es sólido y protege (por ejemplo: la industria maquiladora en Ciudad Juárez no fue afectada por la violencia en la ciudad), mientras que en otras está casi ausente y es sustituido por formaciones privadas de defensa (paramilitares, autodefensas, crimen organizado). De cualquier manera, este mecanismo de gobierno diferencial tiene el doble propósito de permitir que algunas áreas sean flexibles con respecto a los mercados – si no, correrían el riesgo de perder su relevancia estructural en la economía neoliberal–4 y de impedir que sean un obstáculo para el flujo (legal e ilegal) de mercancías, recursos, dinero y personas. En pocas palabras, la violencia es el principal generador de plusvalía en el nuevo orden mundial, lo que Achille Mbembe llama necropolítica.5 Si el Estado mexicano gobierna diferencialmente a sus poblaciones de acuerdo con las necesidades de la economía política, la guerra contra el crimen organizado no es una guerra en la que luchen enemigos a muerte, sino una forma de violencia estatal contra excluidos y disidentes. En esta guerra, la identidad colectiva está siendo destruida y suplantada por el miedo, la incertidumbre y vulnerabilidad. Como lo ha dicho el Subcomandante Marcos: “¿Qué tipo de relaciones sociales se pueden mantener o tejer si el miedo es la imagen dominante con la cual se puede identificar un grupo social, si el sentido de comunidad se rompe al grito de ‘sálvense quien pueda’?”6 El terror sentido a diario es una forma de gobernar a través del sufrimiento que al mismo tiempo paraliza y fragmenta a las comunidades y el colectivo.

El actual régimen neoliberal que combina la soberanía calculada con la necropolítica, ha invadido la forma en la que aprehendemos y representamos los campos de nuestra experiencia vivida, y por lo tanto, la manera en la que se libran las batallas en el espacio público. Bajo el calderonato, los medios masivos de comunicación y la industria de la cultura multiplicaron la violencia: si el espacio público se saturaba con visiones de cuerpos colgando de puentes acompañados de mantas que eran documentados en los noticieros nacionales o blogs, en el ámbito de la cultura se tradujeron a poesía, reportaje, crónica, ensayo, largometrajes de ficción, documentales, simposios, instalaciones, performances, novela, etc.

Siguiendo los mandatos éticos de visibilizar abusos contra los derechos humanos, de propagar la indignación y hacer colectivo el duelo, se han hecho experimentos plásticos y literarios para denunciar la violencia, representar o darles voz a las víctimas y para intentar transmitir la irrepresentabilidad del trauma: desde el realismo traumático o documental, hasta las formas minimalistas, conceptuales o abstractas.

De acuerdo con varios autores, el siglo XX fue “la era del testigo”.7 La primera fase de esta era estuvo marcada por el testimonio visual de los campos de concentración y de exterminación en el momento de la liberación en 1945. Esta conciencia visual fue filtrada y diseminada periodística, militar y políticamente. A esta fase le siguió el Juicio de Eichman (1961-62), que marca la legitimización y el empoderamiento del discurso de la víctima por su nuevo papel, no como víctima, sino como testigo declarando en un juicio.8 En este contexto, la declaración del testigo es una narrativa en primera persona de alguien que sufre un trauma,  por lo que contiene silencios, distorsión, confusión y terror; estos elementos se comprendieron como índices del carácter traumático de cierto evento que es el que le da el contenido a los testimonios.9  La narrativa y fuerza emocional de los testimonios concibió al juicio (de Eichman) como un vehículo para tocar los corazones de los hombres con el mandato: “Nunca olvidar, para que no vuelva a ocurrir”. En este contexto, una ética y política del testimonio, y una víctima empoderada para denunciar en un juicio, definieron la sensibilidad cultural del siglo XX.

En cierto sentido, la poderosa y placentera fantasía de transgredir la infranqueable frontera del sentir de alguien más se colocó al centro de la cultura. En el caso del México de los albores del siglo XXI, la puesta en escena de la necesidad de politizar a la violencia se  convirtió en la regla, al tiempo que la figura de la víctima en México se generalizaría en el reclamo: “todos somos víctimas”. Por ejemplo, una versión culta de los noticieros de Televisa se materializó en instalaciones pseudo-conceptuales de Teresa Magolles, construidas a partir de rastros de escenas de crimen – para que el espectador pueda experimentar en primera persona, y en carne y huesos, las huellas de la violencia. Dos preguntas que componen el trabajo de Margolles son: ¿cómo puede una obra de arte transmitir horror y dolor? ¿cómo puede hacerse colectivo el dolor privado? En ese sentido, su intervención para el Pabellón Mexicano de la Bienal de Venecia en 2009, ¿De qué otra cosa podemos hablar? le hizo eco al transparente sensacionalismo transmitido por los medios masivos de comunicación en México, los cuales dejaron de informar para transmitir imágenes violentas y estadísticas de violencia. Para la instalación, el piso del Palazzo Rota Ivancich se inundó con líquido extraído de telas impregnadas de sangre y lodo provenientes de narcoejecuciones en México que, como cualquier institución pública o privada del país, fue concienzuda y constantemente trapeado. Además, Margolles repartió diez mil tarjetas para picar cocaína con fotos de ejecutados en la narcoguerra, mostró joyas hechas con fragmentos de escenas de crimen y en las calles se veía a personas bordando, con hilo de oro, narcomensajes en telas ensangrentadas.

En el caso del cine, la narrativa de Heli (2012) de Amat Escalante, estableció los arquetipos nacionales de víctimas: “Heli” encarna a la víctima cuya venganza es frustrada por su falta de lazos con el poder, por eso no sale de jodido y su misoginia y comportamiento errático se justifican por el trauma que sufrió. Estela, su hermana pre-adolescente, es robada, torturada y violada y regresa a casa embarazada, muda y “muerta en vida”. En Heli, la violencia se presenta como un ciclo inútil y auto-alimentado; los mexicanos aparecen llenos de miedo y degradados por fuerzas ajenas a ellos y por lo tanto sin agencia, y la violencia es algo con lo que se aprende dolorosamente a vivir. Por su parte, en el documental El velador (2012), Natalia Almada filma el cementerio de Culiacán – el epicentro de las guerras de las drogas (que no es lo mismo que “la guerra contra el narcotráfico”). Chris Chang especula que este cementerio, con sus caprichosas formas arquitectónicas, mausoleos, tumbas y criptas, es probablemente la zona de desarrollo de más rápido crecimiento de la entidad y el que tenga el mayor movimiento en todo el país (entre 2010 y 2012 pasó de tener 18,000 a 35,000 tumbas).10 La cámara contempla los vaivenes de cortejos fúnebres y albañiles que no paran de construir, mientras que escuchamos  en la radio y en la televisión cómo se va extendiendo la violencia. Almada muestra los rituales que le siguen a la muerte y las tumbas son expresiones idiosincráticas de individualidad de los nuevos “otros”, los narcos. Con lente etnográfico, no muestra cuerpos destazados sino rituales de entierro y las fotografías de sus ocupantes impresas en lonas para revelar una “narcoestética”.

Con un espacio público privatizado y un régimen sensible saturado de violencia estilizada, ya sea realista o minimalista-conceptual –enfatizando la humanidad y la tragedia o explotando la atrocidad y lo grotesco–, el cuerpo social está en shock permanente. La mayoría por procuración, aunque ya casi no quedan familias que no hayan sido tocadas por la violencia en mayor o menor grado de cercanía. En este contexto, las expresiones colectivas de duelo son quejas que buscan catalizar el dolor aludiendo a un poder que les rebasa. Además, la tendencia de hacer público al dolor tiene que ver con que estos tiempos sin fe, el consuelo tienda a venir desde afuera.

En general, los excluidos sociales están en situación de queja, y la queja puede servir de oportunidad para alcanzar visibilidad o un lugar en la sociedad. Además, la identidad de víctima tiene una gran potencia movilizadora: una persona que sufre una pena pasa por una des-subjetivización, e identificarse como víctima implica construir un campo en el que se pueda recuperar la subjetividad cobrando conciencia de sí a partir del dolor. Es decir, la víctima incorpora el daño a su identidad al tiempo que se empodera con un sentimiento de virtuosidad o heroísmo. Hay que tomar en cuenta que la temporalidad de la queja o del discurso de la víctima es la de la inmediatez; debido a la urgencia de la denuncia, ésta por lógica está impedida a articular la visión de un futuro común. Aunque la queja vaya dirigida al poder, en vez de subjetivación política, se inscribe dentro del marco de los derechos humanos y de crisis humanitaria. Por lo tanto, el sufrimiento se convierte en una experiencia cultural y social que no implica el disenso o antagonismo, sino proclamarse como excepción. Cabe menciona también que la figura de la víctima ha perdido validez jurídica como testigo en un juicio.11 El peritaje se apoya más en el conocimiento que derivan expertos de los rastros o escenas del crimen. En vez de las víctimas, los expertos “hacen hablar” a los objetos.12 En las manifestaciones públicas de descontento, se tiene la experiencia de sentirse bien y de formar parte de un campo social significativo, al tiempo que se tiene la fantasía de ser parte de algo, la gente se siente empoderada al experimentar momentáneamente intimidad en colectivo. Sin embargo, la imagen de la víctima es ajena a la identificación política y radicalmente distinta a una imagen con la cual podríamos identificarnos como colectivo a largo plazo. Como la temporalidad de la imagen del consumo, la imagen que se crea del colectivo dentro de la masa de dolientes es efímera. Y como diría Franco Berardi, hoy día, la acción social es menos el resultado de elecciones conscientes organizadas, y más el resultado de cadenas automáticas de elaboraciones cognitivas e interacción social que se gestan en las redes sociales.13 A pesar de sus poderes terapéuticos momentáneos de resarcir al colectivo, la condolencia es queja y, por lo tanto, ruido que necesita transformarse en discurso político. Es necesario resignificar la violencia para estimular nuestra capacidad de ver más allá de las tumbas o de su ausencia, eliminando la temporalidad de lo observado: un juego de figurabilidad y de legibilidad, de creación o de cristalización de un discurso. La proliferación de voces de víctimas en el campo sensible se convierte en formas de poder. Como lo plantea Cristina Rivera Garza, “el horror es el espectáculo del poder: Horror de Estado”.14

Un fragmento de la novela La edad de hierro, de J.M Coetzee (2002) que alude a la banalidad de la violencia como el principio del genocidio, dice lo siguiente sobre la no-excepcionalidad de las víctimas:

Tucídides escribía sobre gente que hacía normas y las cumplía. Siguiendo las normas mataban a pueblos enteros de enemigos sin excepción. Estoy segura de que la mayoría de los que morían sentían que se estaba cometiendo un error terrible, que fuera cual fuese la norma no podía estar dirigida a ellos. “¡Yo!” era su última palabra mientras les cortaban las gargantas. Una palabra de protesta: yo, la excepción. “¿Eran excepciones?” Lo cierto es que, si tuviéramos tiempo para hablar, todos nos declararíamos excepciones. Porque todos somos casos especiales. Todos merecemos el beneficio de la duda. Pero a veces no hay tiempo para escuchar con tanta atención, para tantas excepciones, para tanta compasión. No hay tiempo, así que nos dejamos guiar por la norma…15

Para el Tucídides de Coetzee, hay épocas lamentables en las que la proliferación de voces de víctimas que se declaran excepciones buscando reconstituirse es fútil, ya que su duelo público no es más que un espejo en el que se reflejan otras víctimas clamando cada una su excepcionalidad. Y aunque cada uno merece ser escuchado, como lo dice Coetzee, hay épocas terribles en las que la compasión no alcanza para todos los reclamos. Por lo tanto, la empatía es una elección que hacemos: ponemos atención, nos extendemos, pero la atención es un recurso limitado. La empatía genuina es espontánea, y la empatía dotada de intencionalidad es el trabajo de base para construir una ética de responsabilidad compartida. A veces, la empatía refuerza el dolor que intenta consolar extendiendo la duración del duelo, dando lugar a una comunidad de sufrientes aislada.

Las declaraciones de excepción colectivas y públicas opacan, por un lado, las condiciones de reproducción de la violencia: en México, las estructuras de base de la violencia sistémica están emplazadas desde hace 500 años y por eso se han hecho invisibles. Por ejemplo, el racismo inherente al sistema de castas que todavía impera, hace que se obstruya la empatía, que el etnocentrismo y el clasismo sean inescapables, y que azucen el deseo de los más privilegiados de aislarse en comunidades urbanas cerradas y vigiladas. O la impunidad que caracteriza en general la relación de los mexicanos con el poder, que implica afirmar la superioridad propia a través de la violencia y agresión a otros en situaciones cotidianas y banales. Debido a la historia de  colonización del país, no hay un pacto social por el bien común, y éstas son algunas de las razones por las cuales el sistema de justicia es ineficiente y corrupto. Lo que se necesita para combatir la violencia, además de un pacto social en pro del bien común que trascendiera diferencias de clase y de raza, son salarios decentes, que la gente pueda prosperar, organizar sindicatos, establecer controles medioambientales, tener elecciones reales en cuanto a transporte y otros bienes de consumo, igualdad en la calidad de las mercancías y servicios, etc.

Por otro lado, condolerse de las víctimas que reclaman reconocimiento es una forma de transformar al acto de ver en algo que trasciende el voyerismo y el morbo; es responder a una interpelación que nos hace devenir otros y hacernos colectivamente responsables.16 Llorar las vidas perdidas es ir más allá del dolor individual para consolarse en un acto colectivo en el que mostramos nuestra condición humana más básica: la vulnerabilidad. Como lo plantea Cristina Rivera Garza:

El duelo, el proceso psicológico y social a través del cual se reconoce pública y privadamente la pérdida del otro, es acaso la instancia más obvia de nuestra vulnerabilidad, y por ende, de nuestra condición humana.17

En ese sentido, reconocer la vulnerabilidad propia y la de otros puede servir de base ética para una teoría del poder y de responsabilidad: “reconocer la vida vivida desde ese otro” que se ha perdido, en un duelo público, nos hace vulnerables y por lo tanto más humanos, ayudándonos a catalizar el dolor para no responder con violencia ante lo que nos han hecho.18 Sin embargo, más allá del potencial de la vulnerabilidad como catalizador de la compasión colectiva, es imperativo ligar al sufrimiento colectivo a la politización frente al acecho al bien común por parte de las políticas neoliberales y el asedio corporativo al país y a los ciudadanos. Es urgente que los reclamos de justicia se conviertan en formas de resistencia al autoritarismo, reconociendo que la destrucción de la vida y de los cuerpos es la base del capitalismo global.

 


Este texto es una versión corta del capítulo 4 de La tiranía del sentido común: la reconversión neoliberal de México, por publicarse este año con Paradiso Editores. Otra versión de este capítulo apareció en Condolerse editado por Saúl Hernández (Oaxaca: Sur+, 2015) y fue traducida al italiano por Franco Berardi para publicarse en urgeurge.net


1“Familias de todo el país protestan para exigir justicia”, Sin embargo, 30 de agosto de 2014: http://www.sinembargo.mx/30-08-2014/1102009 y Shaila Rosangel, “Palizas, amenazas, ataque sexual, descargas eléctricas… policías y militares están fuera de control: Amnistía” Sinembargo, septiembre 4 de 2014, disponible en red: http://www.sinembargo.mx/04-09-2014/1107235

2 Ver: Hito Steyerl, “Art as Occupation: Claims for an Autonomy of Life” e-flux journal (December 2011) disponible en red: http://www.e-flux.com/journal/art-as-occupation-claims-for-an-autonomy-of-life-12/

3 Ver: Ernesto Schwartz-Marin y Arely Cruz-Santiago, “How Citizens Lead the Search for Mexico’s Disappeared” Al Jazeera, November 20, 2014.

4 Aihwa Ong, Neoliberalism as Exception (Durham: Duke University Press, 2006),p. 96.

5 Ver: Achille Mbembe, Necropolítica (Tenerife: Melusina, 2011)

6 Sup Marcos, “Carta a Don Luis Villoro” (Enero-Febreo de 2011), disponible en red: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2011/02/14/sobre-las-guerras-fragmento-de-la-carta-primera-del-sci-marcos-a-don-luis-villoro-inicio-del-intercambio-epistolar-sobre-etica-y-politica/

7 Annette Wieviorka, The Era of the Witness (Cornell University Press, 2006).

8 Thomas Keenan and Eyal Weizman, Mengeles’ Skull: The Advent of Forensic Aesthetics (Frankfurt and Berlin: Portikus/Strenberg Press, 2012), p. 11.

9 Thomas Keenan and Eyal Weizman, Mengeles’ Skull: The Advent of Forensic Aesthetics (Frankfurt and Berlin: Portikus/Strenberg Press, 2012), p. 11.

10 “Natalia Almada by Chris Chang,” Bomb Magazine 116 (Summer 2011) disponible en red: http://bombmagazine.org/article/5110/

11 En México y en el mundo. Por ejemplo, en el caso de la investigación del Reporte de Goldstone en 2009, basó sus conclusiones sobre las violaciones de los derechos de los palestinos durante el asedio de 2008 en Gaza meramente en evidencia forense, en vez de en testimonio de las víctimas. Para Eyal Weizman, este caso marca un giro más allá del testimonio de las víctimas como potencial para el reclamo y la restitución políticos a una nueva era en la que la ‘verdad’ la derivan los expertos de su interpretación de los objetos. En el caso de la desaparición de 43 estudiantes en México, igualmente ha preponderado la evidencia forense para revelar la ‘verdad’ sobre el caso más que los testimonios de la gente del lugar.

12 Ver: Thomas Keenan and Eyal Weizman, Mengele’s Skull: The Advent of Forensic Aesthetics (Frankfurt: Strenberg Press, 2012).

13 Franco Berardi, “The Neuroplastic Dilemma: Consciousness and Evolution” e-flux journal (December 2014), disponible en red: http://www.e-flux.com/journal/the-neuroplastic-dilemma-consciousness-and-evolution/

14 Cristina Rivera Garza, Dolerse: textos desde un país herido (Oaxaca: Sur+ ediciones y Frontera Press, 2011), p. 12.

15 J.M Coetzee, La edad de hierro, trad. Javier Calvo (Barcelona: Mondadori, 2002), 51.

16 Ver: Susan Sontag, Ante el dolor de los demás (Madrid: De Bolsillo 2010) y Ariella Azoulay, The Social Contract of Photography (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2009).

17 Cristina Rivera Garza, Dolerse: textos desde un país herido (Oaxaca: Sur+ ediciones y Frontera Press, 2011), p. 127.

18 Ibid.

 

 

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