Figura principal de la filosofía europea durante el último cuarto del siglo XX y una referencia obligada en las facultades de humanidades latinoamericanas y estadunidenses, el filósofo italiano Gianni Vattimo (1936) es el autor de una vasta obra filosófica centrada en los meandros de la posmodernidad, término y debate conflictivos que en su caso se vieron nutridos por una lectura temprana de Nietzsche y de Heidegger, lo que derivaría, luego de una lectura acuciosa de Hans-Georg Gadamer —discípulo directo del autor de Ser y tiempo— en la composición del pensamiento débil, su aporte principal al debate filosófico de su tiempo.
Luego de más de 40 años de trabajo sostenido, que se vio nutrido por textos esenciales para la filosofía europea de la segunda mitad del siglo XX como El concepto de producción en Aristóteles (1961), Ser, historia y lenguaje en Heidegger (1963), Poesía y ontología (1968) en el campo de la estética, Vattimo proseguiría su trabajo con El sujeto y la máscara (1974), Las aventuras de la diferencia (1980) y El pensamiento débil (1983), que junto con El fin de la modernidad (1985) se centrarían en los debates al respecto de la oleaginosa posmodernidad. Durante el cambio de siglo sus preocupaciones se desplazarían a la religión, con obras como Creer que se cree (1996), Después de la cristiandad (2002) y El futuro de la religión (2005), un diálogo con Richard Rorty, y Verdad o fe débil. Diálogo sobre cristianismo y relativismo (2006) con René Girard.
Homosexual, comunista, anticapitalista y revolucionario “por la condición elemental de que soy cristiano”, Vattimo, además de profesor titular de filosofía en la Universidad de Turín y profesor visitante en algunas de las principales universidades del mundo, ha sido diputado del Parlamento Europeo, con una reflexión permanente en torno las formas de secularización en las sociedades modernas y la evolución de los regímenes democráticos, el pluralismo y la tolerancia.
La siguiente entrevista se llevó a cabo en el barrio de Recoleta, Buenos Aires, a finales del año pasado.
Rafael Toriz: Quisiera empezar con una idea que señalaste hace unos días en un programa de radio que me llamó la atención. Sostuviste que, en el presente, Europa debe mirar como una posibilidad y un horizonte cultural para el ejercicio de la filosofía la circunstancia de América Latina. ¿A qué te referías concretamente?
Gianni Vattimo: Lo digo porque la filosofía no es tan independiente de lo que pasa en la política y en la sociedad. Ahora, lo que pasa en Europa es una forma de resignación de masas, es decir, la gente no piensa más en las posibilidades de cambiar en términos de una transformación radical de la existencia y esto se replica en la filosofía. Cuando no hay una gran proyección política, social y de imaginación transformadora la filosofía se muere, deviene una ciencia auxiliar de las ciencias positivas. Para mí, la gran diferencia entre filosofías es lo que se puede llamar auténticamente Filosofía, y lo que hacen muchas filosofías, que es pensarla como herramienta para descripción de datos reales, como sucede por ejemplo con las filosofías más populares en el mundo anglosajón, que han sido más o menos las epistemologías, filósofos abocados a ayudar a pensar lo que hacen los científicos pero sólo eso: describir lo que es no es exactamente pensar. Heidegger dice en alguna parte que la ciencia no piensa, lo que es muy escandaloso pero también kantiano, que trabaja con el noúmeno, pero el noúmeno no es el fenómeno, que es medible y categorizable. Lo que es nunca ha podido dictar nunca lo que tiene que ser. Todo este pensamiento de la descripción pura y simple y sencilla de lo real era una manera de imaginar que el ser se da en orden y nosotros tenemos que reflejarlo y observarlo (en español la palabra observar tiene muchos significados, uno observa una ley como observa un fenómeno). La filosofía descriptiva más tradicional en Europa ha imaginado siempre que conocer las cosas como son verdaderamente era fundamental para la salud del alma. Platón imaginaba que si uno se abocaba a conocer las ideas esto no era una simple descripción del mundo sino una forma de asimilación. Empero, en la modernidad un filósofo como Schopenhauer no pensaba que conocer la verdad del mundo equivaldría a la salud del alma, por el contrario, pensaba que una forma de salud sería no participar del mundo como se presenta para poder dejarlo de lado. Para mí esto es un criterio fundamental. Leo filósofos, pero no soy un especialista, no trabajo en el campo de la química, la arqueología o la astronomía, esa no es la tarea del filósofo; mi trabajo consiste en poner el problema de los por qués más o menos últimos, qué hago en el mundo, qué significa la existencia, qué sentido tiene la vida social. Una filosofía puramente descriptiva molesta muy poco al poder; aunque describe lo que pasa dentro de la mente, pensando las apariencias, no cuestiona el status quo.
RT: No molesta en lo absoluto.
GV: Totalmente.
RT: ¿Observas en América Latina una actitud más revulsiva que en Europa?
GV: Sí, porque hay ahora en América Latina unas condiciones políticas de interés colectivo muy distintas a las de Europa (no estoy diciendo que América Latina tenga que ser lo que es para desarrollar la filosofía). Pero he comprobado que sólo en condiciones políticas vivaces —incluso la democracia griega acompañó el nacimiento de la filosofía porque la gente discutía, aunque fueran más platónicos que nosotros, intentando llegar a la verdad— donde existe una necesidad social y existencial de transformación vital es donde cunde la filosofía, ya que alguien que se siente bien no necesita cambiar; incluso para conservar la condición del orden existente uno debe proyectar, evaluando. Como la filosofía no tiene criterios científicos, no se trata de física, ni de química y no se trata de una ciencia descriptiva, la filosofía tiene más riesgos de delirar. Esto es lo que nos reprochan a nosotros los continentales europeos los anglosajones: lo de ustedes es todo historietas, autobiografías y novelas, que sería un punto de encuentro con lo que sucede en América Latina, pero sin el pesado fardo de la historia que nos paraliza. Nietzsche escribió una vez que una sociedad que tiene demasiada conciencia histórica no crea historia. Un antiguo decía que el discípulo de Heráclito no baña dos veces sus pies en el mismo río, a lo que Nietzsche argumentaba que el discípulo de Heráclito no se bañaría ni siquiera una vez en el agua porque no tiene ganas de dejar su asiento para empaparse en el río. Si todo pasa, si todo es puramente histórico, nada tiene sentido, ¿para qué entonces tendría que moverme? Me parece que esto es una distinción básica para la filosofía, puesto que como especialista de la filosofía soy especialista en nada, o como dirían algunos, de la nada (la nada es como el horizonte sobre el cual se dibujan las cosas, y el Ser está entre la nada y el hombre. Heidegger se podría explicar como un Kant consciente de la historicidad de los a priori). Si uno no es loco o borracho, comparte un cálculo matemático con cualquier otro ser humano. Pero cuando, entre Kant y Heidegger pasa el siglo XIX, es decir, el siglo del desarrollo de la historiografía, de la antropología cultural que descubre múltiples culturas y al final, desde “culturas otras” como la amazónica o la china, rechazan la idea de ser simplemente culturas primitivas con respecto a Europa y brota, como en América Latina, otro tipo de conexión en filosofía y praxis, es decir, no es que nosotros hayamos descubierto que pensar la cultura europea como lo máximo es un error, sencillamente se nos ha impuesto la necesidad de pensar de otra manera, so pena de extinguirnos. La democracia es el festín de la diferencia.
RT: En ese sentido, y de acuerdo con unas declaraciones recientes, me intrigó tu postura que sostenía como imposible la capacidad de aspirar a vivir en una sociedad democrática a través de medios democráticos. ¿A qué te referías con exactitud?
GV: Cuando uno describe la sociedad ideal democrática como tendría que ser, muchos están de acuerdo, incluso los pensadores políticos norteamericanos; el problema es cómo se llega al consenso. Pienso en la Revolución Francesa, por ejemplo: los franceses mataron al rey a través de un grupo de revolucionarios que hicieron un referéndum para discutirlo, con una suerte de aprobación implícita del pueblo que se rebelaba, pero no de todo el pueblo o de una mayoría calculada con base en la Constitución; es decir, la Constitución y las reglas siempre vienen después de la transformación social. Digo esto porque tengo que tener en cuenta que la historia no es toda racionalidad, incluye momentos de transformación que tal vez exijan que se rompan los suelos para prosperar.
RT: ¿Qué opinión te merece el caso mexicano?
GV: El caso mexicano ha sido extraño. Siempre me ha impresionado que el partido que domina en México se denomine a sí mismo revolucionario e institucional, un oxímoron justo si se lo toma a la lettera. Hubo una revolución que tomó el poder y que ahora funciona más o menos como una democracia formal occidental, porque yo no creo que los Estados Unidos sean una sociedad democrática, toda vez que el presidente es elegido por la mitad de los que tienen el derecho al voto, porque la otra mitad no va a las urnas. De hecho, se trata de la mitad de la mitad. Lo mejor de la democracia en occidente es que permite no desencadenar una guerra civil cada vez que se trata de renovar un gobierno a medias; sólo que para salvaguardar esta paz excluye a los que no van a votar, a los que no están de acuerdo, excluyendo a los pueblos ultra pobres, que es exactamente lo que pasa en relación con el occidente industrializado y el tercer o cuarto mundo. Porque los tenemos afuera es que estamos en paz hasta cierto punto, pero esa circunstancia se rompe cuando existen guerras motivadas por la diferencia de riqueza entre el mundo central y los mundos periféricos: cuando los periféricos vayan a despertarse, querido, esperemos estar muertos de manera natural. El caso de México me da curiosidad porque se supone que es un país de Latinoamérica que yo normalmente no incluyo en la zona, pese a hablar español, porque está en el medio. Es decir, está demasiado cerca de los Estados Unidos para ser un país de Latinoamérica.
RT: Otra cosa que decías hace poco en atención a Heidegger es que hay momentos en los que la misma idea de muerte se trastoca, con profundas implicaciones ontológicas en la sociedad. Más que en términos estrictamente filosóficos, te pregunto al respecto del caso de los estudiantes normalistas desaparecidos en México. ¿Qué lectura extraes a nivel de representación simbólica al respecto de la muerte?
GV: Una de las diferencias que me parece ver cuando digo que México es un país latinoamericano pero no completamente perteneciente a la región (acaso mucho más afín con Centroamérica) es que existe una cierta independencia de la violencia sobre la vida, que es una imagen que existe de México, ignoro por qué. En efecto, cuando pasan estas grandes masacres —los desaparecidos es cierto que en Argentina han sido muchísimos, pero había una motivación política visible que intentaba espantar a los probables opositores— en México, sus fiestas populares tienen algo de luctuoso, con sus mitologías, pero acaso sólo se trate de una imagen que tengo en la cabeza.
RT: En Pedro Páramo, un libro fundamental para nosotros, todos están muertos.
GV: Mamma mía! Es extraño, porque racialmente tanto los incas como los aztecas fueron pueblos que guardaron muchísimo sus tradiciones culturales, el principio de los sacrificios humanos, acaso siga habiendo alguna continuidad de alguna manera. La verdad es que no tendré mucho encuentro con esa cultura hasta que no me maten a mí. Sin embargo, me parece curioso intentar comprender por qué existe una cultura tan enraizada en la tradición mexicana que tiene estos caracteres aparentemente diferentes de las otras culturas latinas y españolas; algo de español hay, pero no muchísimo.
RT: Al respecto de lo que dices Octavio Paz decía que a México había que pensarlo no como parte occidente sino como una suerte de oriente recursivo, más parecido, digamos, a Japón, donde hay algo aparentemente occidental pero también una tradición ancestral a la manera de un río subterráneo que todo lo impregna, donde lo más visible es el murmullo.
GV: En Japón hacen el harakiri, como lo hizo el escritor Yukio Mishima, a quien leí porque me sentía estimulado por la idea de que una cultura pueda no estar tan ligada a la idea de la sobrevivencia, como la nuestra. Los mártires cristianos, por ejemplo, se dejaban matar pero desde nuestro punto de vista resultan unos locos furiosos (¿por qué no quemar un poco de incienso en lugar de cristianos? La sobrevivencia ante todo). Un verano de años pasados uno de mis estudiantes me introdujo en la idea de una cultura agonística, más que agónica, es decir, de luchar, de tomar. No había leído esta idea de Octavio Paz, pero es interesante el concepto de que se trate de un oriente insertado en un occidente cristiano, judaico, tecnológico, etcétera.
RT: Lo que acaso establezca una relación con la expresión barroca mexicana, una cultura que derrocha, que se excede. Una cultura mortal. ¿Ves en ello una relación con lo heideggeriano o se trata de otra cosa?
GV: No lo sé, pero alguien a propósito de Japón, no de México, hizo una escuela en Kyoto que intenta juntar ideología zen con eso, como el monje que contesta diciendo “nada de nada”, lo que sería típicamente heideggeriano. No lo sé, pero es justamente esto lo que estimula mi curiosidad frente a México, puesto que parece que tiene un potencial cultural bastante alternativo, diferente respecto a lo de Europa, que se concentró al respecto a una idea de la muerte, y que puede ser no totalmente negativa, como cuando los obispos hablan de la homosexualidad del sínodo: “sí, es malo”, pero nunca se sabe, puede ser que una pareja homosexual desarrolle una vida de santidad. Hay paradojas, por ejemplo México, incluso por esta razón de convivencia y proximidad con los Estados Unidos no ha desarrollado hasta ahora todas las potencialidades de su cultura autóctona.
RT: Absolutamente. Con el ideal tecnocrático de volver México un país de americanos de segunda se pierde la posibilidad de explorar la parte alternativa que lo fortifica y también lo constituye.
GV: Los grandes escritores del peyote, como Carlos Castaneda, por ejemplo, para culturas como la mía, una sociedad de producción donde cada mañana uno tiene que levantarse temprano para ir a la fábrica, no alcanzan a ser comprendidos. El fenómeno de las drogas es un fenómeno que implica las diferencias temporales entre culturas, es decir, quienes mascan coca en Perú y Bolivia. Se prevé como un medicamento útil para las condiciones de vida; cuando llega a occidente deviene como el vino en sociedades donde no lo consumen, como los indios de Norteamérica con resultados fatales. Un problema de diferencias culturales agudizado por la globalización. Al decir esto me doy cuenta de que existe una expectativa en mí mismo sobre México, un país tan grande, rico en recursos, que a causa de algunos de estos recursos se ve abatido por la violencia y el narcotráfico, puede desarrollar su propia cultura pero le será difícil porque el capital cubre todo, oblitera todo; uno deviene un ente extraño, é vero.
RT: ¿Cuál es la imagen que tienes del país?
GV: La imagen de la América es extraña, porque pesa mucho la idea norteamericana sobre todo el continente. ¿Existe una gran diferencia entra la cultura mexicana y la colombiana? No lo sé. Creo que más bien es Centroamérica quien puede identificarse bastante con México, por la cantidad y similitud de sus problemas, particularmente la pobreza y sobre todo por el culto de la muerte. El hecho de las desapariciones forzadas de los estudiantes significa algo que confirma una cierta imagen de México, pero como no sabemos lo suficiente todavía permanece la realidad en el misterio. Para saber si esto estaría relacionado con alguna esencia de México es necesario saber más sobre lo que verdaderamente pasó. He viajado mucho por México, mi primer viaje fue a Mérida en Yucatán, muy diferente del norte del país, y me sorprendió mucho ver pueblos relativamente perfectos, con casas de techo de paja y una agricultura sostenida que aseguraba la sobrevivencia local; lo que me hacía preguntarme ¿por qué parecen pobres? Porque no tienen dólares para comprar el televisor, que no es un producto local, sino una intrusión de otra cultura que representa desarrollo. Se trata de la pugna entre dos ideas; una desarrollista y la otra localista-indigenista, ambas riesgosas y ambas con distintos defectos. Después de todo, un yucateco tiene derecho a tomar agua fría en lugar de beberla tibia.
RT: ¿Ha contribuido la literatura en tu idea de México?
GV: Desde luego, la literatura ayuda mucho. Yo tenía un buen amigo que vivía en la ciudad de México, en Coyoacán, que murió ahogado en el mar de Acapulco pese que era un buen nadador, pero como era poeta —era un buen amigo, profesor en Yale— sigo dudando si se mató o sólo se dejó ir, pero él, que sentía muchísimo la tradición mexicana, me contaba que vivía de leer poemas en reuniones donde se le pagaba por ello. Esto es absolutamente inimaginable en Europa, gracias si un poeta encuentra un editor que publique sus poemas sin hacerlo pagar. Y nada más.
RT: ¿Te interesa la relación entre literatura y filosofía? ¿Considerarías acaso que lo más granado del pensamiento latinoamericano se encuentre expresado en la literatura?
GV: Podría ser, pero hay que tener cuidado al hablar de esto, ya que sostener que la cultura latinoamericana se expresa mejor en la literatura que en la filosofía me parece que implica una versión eurocéntrica. Aunque probablemente, en pueblos menos homologados por la tecnología occidental —es difícil hoy imaginar una literatura contemporánea italiana diferente de la alemana, dado que se comparte una espiritualidad parecida— en países como México debe ser diferente, de ahí el éxito de autores como García Márquez o Vargas Llosa en América, un autor que no me gusta mucho por ser un poco atlántico y un poco reaccionario, puede explicarse a través del arte, es decir, que hay maneras de interpretar la realidad mucho más del lado de las artes que de la filosofía, como nos sucede con el caso de los griegos: el arte griego contó más en la tradición occidental en la imagen del mundo y en la forma de la experiencia que los filósofos.
RT: ¿Ves en América latina algún horizonte de esperanza estética, política?
GV: Sobre todo política. Estética no lo sé, porque en mis estudios sigo al materialismo histórico. Mucho depende de la condición económica, política de un país. Pero, por ejemplo, me parece que si México no desarrolló sus propias potencialidades culturales hasta ahora es por la cercanía de los Estados Unidos, que imbrican una forma de dominación capitalista que ubica al país como un patio trasero de sus intereses. Pienso, sin embargo, que una Latinoamérica más fuerte política y socialmente sobre todo puede representar un futuro para el occidente europeo que no dependa tanto de los bancos americanos. Ahora la Unión Europea impone a sus Estados una política básicamente inspirada por intereses que no son más nacionales norteamericanos pero son internacionales capitalistas, es decir que en lugar del gran capital mundial permanece Wall Street, aunque muchos chinos posean el puerto de Nueva York. Es siempre un horizonte capitalista que crea una centralidad y una hegemonía económico-política de la cual nosotros dependemos. Empero, si se realiza en el mundo otro orden del mundo, de presencia de pueblos y Estados como Brasil, Argentina, Venezuela, Bolivia e incluso México, todo eso pesaría en el balance mundial de una manera muy favorable a los países europeos que intentan guardar sus propios regímenes democráticos sin demasiada dependencia de la política de los bancos.
RT: Alternativas para comprender las dinámicas del capital.
GV: Marx me interesa porque sigo pensado que su análisis de la sociedad capitalista es útil. Nunca fui comunista dentro del comunismo triunfante, un tanto ridículo decirlo ahora que el comunismo murió, pero es bastante interesante que la filosofía misma, cuando deviene filosofía oficial, no es más filosofía. El pensamiento crítico, si no es más crítico de lo existente, no es nada. En tanto filósofo, me siento predestinado a estar en la oposición, pero eso no implica que esté desesperado. La oposición sería la existencia del mundo latinoamericano frente al dominio banquero norteamericano y ustedes de lado, pero no es algo abstracto, sino un punto de referencia de una lucha no ganada que significa algo. Sin embargo, siempre me enfrento a este problema: ser un intelectual de la oposición siempre es más cómodo en un país democrático, ya que no tomas responsabilidades por lo que hace el gobierno, puesto que gobernar siempre implica comprometer un poco sus ideales con exigencias presentes, etcétera. Sería como una profesión de desinterés político, haciendo huelgas, dirimiendo pequeños conflictos locales. Si lo digo de la siguiente manera sonará un poco reaccionario, pero no creo que sea un bien para la izquierda hacerse con el poder; su función es la de molestar al poder, lo que es extraño, como sucedió con el partido comunista italiano, puesto que en lugar de desarrollar una cultura de gobierno se trataba de desarrollar una cultura de oposición; pero un partido político que se presenta a las elecciones tiene que prometer que tomará el poder y realizará lo que promete y para hacer esto, si acaso gana, deviene totalmente diferente. La vez que más cerca estuvo el partido comunista en Italia del poder, colaborando un poco a través de un partido socialista que hacía una mediación entre el comunismo y la democracia cristiana, fue lo más lejos que estuvo de la izquierda, alejadísimo de un programa de solidaridad social. Es lo que Bush padre o Reagan llamaban un capitalismo caritativo.
RT: Para cerrar quisiera comentar algo que dijiste off the record al respecto de México como un país eminentemente religioso debido al catolicismo, y es que yo creo que en México hay algo sagrado pero no religioso, algo muy profundo que testimonia un poderoso mestizaje.
GV: Sí, creo esto que dices. Cuando veo procesiones mexicanas siempre pienso en mezclas, un poco sucede con las religiones negras de Latinoamérica, todo y nada. ¿Cómo está con el vudú en México, por ejemplo?
RT: Existe un sincretismo con la santería de religiones y religiosidades mezcladas con tradiciones yorubas y católicas en lugares específicos del país, principalmente en zonas de costa como Veracruz, Michoacán y Guerrero, lugares donde existe desde hace mucho tiempo una notoria pobreza
GV: Es un problema importante para la iglesia, puesto que, si como dice una estadística reciente, en América Latina hace 10 años 90% de la población se asumía católica y hoy lo hace sólo el 72%, algo está pasando con esa gente que creía o que creía que creía. Es algo motivado desde luego por la ética sexual pero también por la ética política. Se trata de un problema de cultura filosófica. Es probable que mi filosofía del pensamiento débil sea la única filosofía cristiana en el mercado, puesto que una filosofía analítica no puede plantearse el problema de la religión y menos del cristianismo.
RT: No es negocio.
GV: Pero efectivamente pienso que la religiosidad autóctona de un país como México o de algunos países latinoamericanos, donde existe una tradición más antigua, implica para la iglesia católica un problema de revisión de su propia cultura. Esto me interesa, porque la interculturización del cristianismo ha producido muchísimo, por ejemplo al contacto con la cultura griega o la rusa. Por otro lado me preocupa un poco, porque la sangre fresca que necesita la iglesia católica proveniente de África forzosamente tiene que recurrir a tradiciones mágicas y primitivas. Por ejemplo, creer en el Diablo implica una cantidad de supersticiones que no sé hasta qué punto tienen sentido.
RT: ¿Y creer, o creer que se cree en Dios sí lo tiene?
GV: Creer en Dios es más fácil. No. ¿Por qué yo creo en Dios? Siempre he creído en las oraciones fuertes como medio para no abandonar mi fe, incluso porque el evangelio me habla de una manera que no lo hace nadie más. No creo en el hecho de que Dios exista en alguna parte, estoy con un teólogo alemán que dice que un Dios que existe no existe, un dios que está en alguna parte es un objeto.
RT: No existe, es eterno dijo otro.
GV: No es un sujeto. Cuando yo rezo imagino que hablo con alguien, pero con la duda de que llamar a Dios una persona no es un complemento sino un insulto. La fe es bastante esto: la fe no es saber qué, es pensar que esperamos que Dios exista, pero no la vida eterna, del alma.
RT: ¿Es tu Dios el dios de Spinoza?
GV: Sí, obviamente, pero justamente el Dios de Spinoza es el opuesto total del Dios cristiano, que no puede hacer nada que no sea prescripto en su propia naturaleza. Incluso yo, que no soy spinoziano, porque como tengo una experiencia de la inmortalidad personal me siento libre de decidir, no sobre todo pero sí sobre algo. Y si yo que me siento libre sólo puedo imaginar que mi libertad deriva de una necesidad universal que la desmiente en su totalidad, ¿quién soy? Aunque en este punto me pregunto: ¿quién es Spinoza para decirme a mí que me siento libre pero en realidad no lo soy? Efectivamente tengo una fe, digamos, creacionista, en un Dios que no se puede definir, ni siquiera como el Dios geométrico de Spinoza y sobre todo no como el Dios de las supersticiones que está en el cielo. En este sentido yo pienso con Nietzsche que como Dios ha muerto podemos entonces amar al prójimo, puesto que la razón para matar al prójimo siempre ha sido porque Dios lo quiere, una verdadera estupidez.
RT: Digamos que Lucifer sería un ser ontológicamente inferior, un Dios menor.
GV: Una vez encontré en Holanda un sacerdote que se presentó como satanista, lo que me pareció una forma de oposición total y radical. Puede ser que exista gente que se sienta en tanta oposición con el mundo y lo creado que se sienta vinculada con una visión más pesimista. Sin embargo, por ese camino fácilmente se acaban matando gallinas y hasta seres humanos para alimentar el culto, lo que me resulta una caricatura demasiado mala de la fe.