La vorágine del mundo nos hace olvidar la actual condición postpandémica. Aún tenemos mucho que procesar sobre lo ocurrido durante la pandemia de covid-19 y cómo reconfiguró nuestras vidas. En su último libro, publicado ahora en español, Judith Butler nos invita a pensar cómo hacer este mundo más habitable, en el que ahora nos sabemos interdependientes y vulnerables, y en el que perduran la destrucción ecológica, el racismo, la violencia y la desigualdad. ¿Qué condiciones hacen, entonces, que una vida valga la pena ser vivida? ¿Y más aún, cuando se pierde, que pueda ser llorada por sus semejantes? Ofrecemos el cuarto capítulo del conjunto de ensayos que conforman ¿Qué mundo es éste?: Fenomenología y pandemia (Taurus, 2023).
En mi reciente libro La fuerza de la no violencia. La ética en lo político, sostengo que la distinción entre lo que es merecedor de duelo y lo que no lo es forma parte del propio funcionamiento y del significado de la desigualdad social y económica, pero también es el efecto, si no la expresión, de la violencia.1
¿Qué significa el derecho de duelo? Podemos pensar que la pérdida de alguien o de algo es lamentable o no, y con ello queremos decir que es una pérdida señalada y reconocida públicamente o que pasa sin dejar rastro, con escaso o ningún reconocimiento. Por supuesto, un grupo más pequeño puede llorar una pérdida con intensidad y durante un tiempo, pero la pérdida y el duelo no aparecen en los radares dominantes que rastrean el valor humano. Me baso en el argumento de Freud en “Duelo y melancolía” que dice que el duelo consiste en el reconocimiento de la pérdida, en el registro de la realidad de la pérdida, y en el derrumbe de las murallas de defensa que levantamos contra el conocimiento del acto de la pérdida misma. Un reconocimiento de este tipo es una lucha que toma su tiempo, un esfuerzo sincopado para abordar una pérdida que puede ser difícil de comprender o aceptar. Freud afirma que suele suceder poco a poco a medida que diferentes momentos de la realidad confirman que alguien o algo se ha ido de forma irreversible. Con el tiempo nos damos cuenta o sentimos que realmente alguien ha fallecido; en el lenguaje de Freud, el “veredicto de la realidad” se ofrece a lo largo del tiempo, a medida que se evidencia la no presencia de la persona.2
En lenguaje fenomenológico se podría decir que una persona ahora está presente sólo en el modo de estar ausente de manera irreversible. La melancolía, para Freud, se describe a menudo como el no reconocimiento de que la pérdida ha tenido lugar, generalmente es una manera de negación mantenida de modo inconsciente y feroz que toma forma externa como queja, desánimo o autoagravio. Así pues, la diferencia entre duelo y melancolía gira en torno a la cuestión del reconocimiento. Desde El género en disputa, he intentado extender el análisis de la melancolía más allá de la psique individual para entenderla como una forma cultural más amplia que se establece cuando ciertos tipos de pérdidas no pueden ser marcadas o valoradas. En condiciones en las que el amor o el apego que uno siente no pueden ser reconocidos, y uno pierde ese amor, no se puede reconocer el amor ni la pérdida. Y esto deja a la persona en un estado melancólico que incluye elementos tanto de depresión como de manía, o que se caracteriza precisamente por la oscilación entre ambas.3 Al considerar la melancolía, lo que importa es lo que uno pierde; puede ser una persona, o el amor de esa persona, pero Freud tiene claro que puede ser un ideal, una fantasía sobre quién debería haber sido esa persona o, de hecho, un ideal de nación. La pérdida de la ventaja demográfica blanca en varios estados de Estados Unidos implica que los supremacistas blancos deben perder su fantasía de supremacía, un ideal que nunca fue cierto. Mientras despotrican contra la igualdad, rechazan una pérdida que ahora se ven obligados a llorar. Esperemos que terminen ese proceso pronto.
Al principio de mi carrera sugerí que el género en sí puede ser construido parcialmente a través de la melancolía hasta el punto de que algunas versiones de cismasculinidad dependen de la negación de cualquier amor por otros hombres. Para algunos, ser un hombre significa precisamente no haber amado nunca a otro hombre y no haber perdido nunca a un hombre.4 De forma parecida, la afirmación de que uno nunca será gay y nunca ha sido gay es una especie de protesta, que sugiere que otra voz llegada de otro lugar está promoviendo una visión compensatoria. La negación paraliza el reconocimiento de la pérdida, pero también puede ser leída como una forma desfigurada de reconocimiento. ¿Qué pasaría si los sentimientos de deseo gay se consideraran relativamente comunes, “endémicos” del tejido social? Una pregunta que me planteaba hace décadas era si la melancolía de género de este tipo tiene una cierta generalización cultural, y si podríamos hablar de una melancolía cultural, que se encuentra comúnmente entre hombres heterosexuales cuya masculinidad depende más o menos de una firme negación del mero pensamiento de sus posibles deseos gays. Por supuesto, sabemos que existe una amplia gama de masculinidades en la vida cis, queer y trans que no tienen relación con este tipo de negación, pero tal vez haya un tipo normativo que aún se ajuste al perfil. En ese momento me guié en parte por el estudio realizado por Alexander y Margarete Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern [La imposibilidad del duelo], que documentaba una melancolía generalizada en la cultura alemana durante los años de la posguerra.5 Parecía que no podían reconocer o lamentar sus propias pérdidas o, de hecho, su propia destructividad y, sin embargo, estaban poseídos por experiencias de destrucción y pérdida que no podían nombrar. La prisa por pasar de los años nazis al auge económico de la década de 1950 trajo consigo una manía por el mercado, y su sentido específico de futuro, junto con una sensación generalizada de depresión, lo que Freud, siguiendo los primeros precedentes modernos, había denominado melancolía, que ahora emergía como una condición cultural.
Recientemente, he intentado reflexionar sobre las guerras y los ataques públicos a la vida humana y me he preguntado qué vidas merecen un duelo público y cuáles no.6 Me pareció significativo entonces que Estados Unidos nunca llore a los que mata, sino sólo a sus propios ciudadanos y, sobre todo, llora más fácilmente a los blancos, propietarios y casados, que a los pobres, queer, negros y gente de color o a los sin papeles. Los seres humanos vivos perciben si pertenecen o no a las clases merecedoras de duelo, por así decir. Decir que una persona viva es merecedora de duelo es decir que se lamentará su pérdida. También significa que el mundo está, o debería estar, organizado para sostener esa vida, para apoyar el futuro de esa vida con un final abierto. Y aquellos que viven con la sensación de no tener asegurada la comida, la vivienda o el cuidado de la salud, viven también con el sentimiento de ser prescindibles. Vivir con esta sensación somática de ser prescindible es tener la sensación de que uno podría morir y abandonar la Tierra sin dejar huella y sin que nadie lo reconozca. Significa tener la firme convicción de que la vida de uno no importa a los demás, o, mejor dicho, que el mundo está organizado —la economía está organizada— de tal manera que la vida de algunos será salvaguardada y la vida de otros no. Cuando la economía se pone en marcha sabiendo muy bien que algunas personas van a morir, significa que hay una clase de personas prescindibles. Se trata de un momento fascista que emerge en medio de un cálculo de mercado, y estamos viviendo en una época en la que esta forma de cálculo amenaza con convertirse en norma. De hecho, nos encontramos ante una racionalidad y un poder contra los que debemos luchar a nivel cotidiano y global.
Por lo tanto, vivir con el sentimiento de no ser merecedor de duelo es comprender que se pertenece a la clase de los prescindibles y sentir el abandono a medida que las instituciones básicas de cuidados van desapareciendo una tras otra o se retiran. Este tipo de melancolía, que pertenece a la sensación de un futuro imposible, va acompañada del hecho de no disponer nunca de una red de seguridad, de estar cargado de deudas impagables, de buscar una atención médica esquiva y de depender de una vivienda esporádica y unos ingresos inciertos. Si esta vida no se considera digna de ser salvaguardada, ¿significa entonces que es una vida sin valor? ¿O quizá el “valor” mismo ha sido secuestrado por un sistema de cálculo cuyo valor debemos cuestionar radicalmente? ¿Y qué sentido de valor se concede, o debería concederse, a las vidas, y con qué criterio?
He planteado que no es posible entender la desigualdad social sin entender cómo el derecho de duelo está distribuido de forma desigual. Esta distribución desigual es un componente clave de la desigualdad social que generalmente no ha sido tenido en cuenta por los teóricos sociales. De ahí se desprende que la designación, explícita o no, de un grupo o población como no merecedor de duelo comporta que puedan ser objeto de violencia o que se les pueda dejar morir sin consecuencias. Esta etiqueta puede ser fruto de un conjunto de políticas y teorías, pero no tiene por qué corresponderse con el deseo deliberado de ningún actor social. Por tanto, el tipo de desigualdad social que establece la facultad diferencial de ser merecedor de duelo se puede calificar como una forma de violencia institucional.
En mi opinión, la lucha por una política no violenta es a la vez una lucha por un valor igualitario de las vidas y en contra de la lógica letal, el sistema de cálculo necropolítico, que sigue señalando (o sin señalar) a la población como prescindible, vidas que no valen la pena de ser salvaguardadas, vidas que no merecen un duelo. Recapitulando, las dos partes de mi argumento son: 1) que la lucha contra la desigualdad social tiene que ser una lucha contra la facultad diferencial de ser merecedor de duelo, y 2) que esta lucha es también parte de una política no violenta. Ya que la no violencia no consiste sólo en oponerse a este o ese acto de violencia, sino en oponerse a políticas e instituciones violentas y a Estados violentos, que adoptan políticas que ponen en el punto de mira de la muerte a las poblaciones, o que dejan que la gente muera en condiciones de constreñimiento. Recordemos aquí la cruel política de la Unión Europea hacia los migrantes y su odiosa criminalización de los actores humanitarios que intentan proteger las vidas de los que intentan cruzar el Mediterráneo cuando los estados se niegan a hacerlo.
Bajo las condiciones de la pandemia, es posible que todos suframos alguna versión de la melancolía. ¿Cómo llorar la muerte de tanta gente? ¿Sabe cualquiera de nosotros cómo nombrar lo que hemos perdido? ¿Qué tipo de signo visible o monumento público podría satisfacer esta necesidad de duelo? En todas partes notamos la ausencia del signo visible, el hueco en el mundo sensible. Cuando las reuniones están muy restringidas, están marcadas por la ansiedad o son intermitentes, y están diseñadas para llorar la muerte de las personas, ¿qué otras formas de conexión nos quedan? Mucha gente ha participado en los funerales a través de Zoom y conoce la dificultad de dicha práctica. La imposibilidad de visitar a alguien cercano en el hospital antes de que fallezca, la imposibilidad de reunirse con aquellos que conocen a esa persona, origina experiencias truncadas de pérdida en las que el reconocimiento de la pérdida no puede darse fácilmente y en grupo. Muchas personas se ven obligadas a volver al hogar como lugar exclusivo para el duelo, privadas de reuniones más públicas en la que dichas pérdidas se señalan y se registran normalmente. Ahora internet ha reclamado más plenamente su lugar como la nueva esfera pública, pero nunca podrá sustituir por completo esas reuniones, tanto privadas como públicas, que permiten entender y vivir las pérdidas juntos. Y si nos reunimos, mantenemos las distancias, nos esforzamos por abrazarnos de manera incómoda y nos besamos con una sensación generalizada de ansiedad. Una forma puramente privada de duelo es posible, pero ¿puede dar rienda suelta o apaciguar el grito abierto, las historias, las canciones que piden al mundo que sea testigo de esa pérdida en su singularidad, dentro de un tejido social de vidas entrelazadas? Como ocurre con las pérdidas públicas de esa magnitud y en rápida sucesión, siempre hay cuestiones políticas que se vinculan con la reivindicación de un duelo público. Al principio de la pandemia, las imágenes de cuerpos amontonados en Ecuador o apilados en armarios en Nueva Jersey o en el norte de Italia daban a entender de forma gráfica que la infraestructura hospitalaria se había visto superada y no contaba con fondos suficientes, incapaz de atender a quienes se encontraban en apuros. Con demasiada frecuencia, las imágenes de los muertos o moribundos pasan volando como videoclips sensacionalistas. El confinamiento imponía tanto una sensación de muerte ambiental como una práctica compartida de desvío: “¡No nos centremos en lo negativo!”. La tarea, sin embargo, es convertir en duelo y reivindicación esa sensación ambiental de pérdida. Aprender a llorar las muertes en masa significa señalar la pérdida de alguien cuyo nombre no conocemos, cuyo idioma quizá no hablemos, que vive a una distancia de casa infranqueable, insistiendo en un marco global para nuestra desorientación. Uno no tiene que conocer a la persona fallecida para afirmar que aquella era una vida. Uno no tiene que conocer todos los detalles de una vida para saber que existió. El derecho a pertenecer al mundo es anónimo, pero no por ello menos vinculante. En el discurso público es la vida truncada, la vida que debería haber tenido la oportunidad de vivir más, la que capta nuestra atención. Los más ancianos van camino de la muerte (y el resto de nosotros ¿no?). Sea cual sea la edad, el valor de esa persona ha pasado ahora a las vidas de los otros, una forma de reconocimiento que se convierte en una incorporación, un eco vivo, una herida animada que transforma a aquellos que siguen viviendo. El hecho de que alguien sufra de una manera que yo no he sufrido no significa que el sufrimiento del otro sea impensable para mí. Nuestros vínculos se forjan a partir de ecos, traducciones y resonancias, ritmos y repeticiones, como si la música del duelo se abriera paso más allá de las fronteras en virtud de sus poderes acústicos. La pérdida que sufre el extraño resuena en la pérdida personal que uno siente, pero no es lo mismo. Y como no es lo mismo, resuena. Un intervalo se convierte en un vínculo. Los extraños unidos por el duelo forman, aun así, una especie de colectividad.
Las modalidades de cálculo del mercado y de la especulación que han aceptado la muerte de muchos como el precio a pagar para sustentar la “salud” del mercado aceptan el sacrificio de algunas vidas como un precio razonable, una norma razonable. Y, sí, dicha consecuencia ha llegado a calificarse de “razonable” dentro de esa particular racionalidad. Porque la racionalidad del mercado no agota la racionalidad, porque la racionalidad del cálculo colapsa en su propio límite, podemos, incluso sin una definición firme o única de vida, afirmar ese valor incalculable de las vidas. El dilema es construir una noción de igualdad social que incorpore, en lugar de negar, ese valor incalculable.
De hecho, en la lectura que hace Derrida de La crisis de las ciencias europeas de Husserl, deduce el valor incalculable de la vida recurriendo a Kant. Al intentar comprender “la posibilidad de un incalculable que no es irracional ni dudable”, Derrida sugiere
que una incalculabilidad racional y rigurosa se anunció como tal, justamente, en la mayor tradición del idealismo racionalista. La racionalidad de lo racional no se ha limitado nunca, como han podido tratar de hacernos creer, a la calculabilidad, a la razón como cálculo, como ratio: cuentas que hay que rendir o cuentas rendidas. De ello sacaremos más adelante algunas consecuencias. El papel que desempeña la “dignidad” (Würde ), por ejemplo, en Fundamentación de la metafísica de las costumbres, pertenece al orden de lo incalculable. En el reino de los fines, aquella se opone a lo que tiene un precio en el mercado (Marktpreis) y puede dar lugar a unos equivalentes calculables. La dignidad de un ser razonable (la persona humana, por ejemplo, y este es para Kant el único ejemplo) es incalculable como fin en sí mismo.7
Aunque desearía que Kant hubiera invocado este argumento para desafiar su apoyo a la pena de muerte (argumentó que nuestras vidas pertenecen al Estado y, por lo tanto, se justifica que puedan ser arrebatadas por el Estado),8 podemos cambiar su visión para ir más en la dirección de Arendt: pertenecemos al mundo. Recordemos que Arendt nos dijo que Eichmann no tenía derecho a decidir con quién quería cohabitar en la Tierra.9 No podía decir que quería vivir en un mundo sin judíos o sin cualquier otro colectivo, ya que esa opción no se da a los seres humanos. Los seres humanos, según Arendt, carecen de dicho derecho, y cuando buscan eliminar a un grupo de personas de la Tierra, ejercen una prerrogativa genocida para la que no existe justificación. Para Arendt, las criaturas humanas han nacido en el seno de una condición de cohabitación común, marcada por una persistente heterogeneidad o pluralidad, y esta pluralidad dada es el horizonte en el que elegimos y actuamos. Pero si actuamos en contra, cometemos un crimen contra la condición de la vida humana, entendida como una vida social y política. Por supuesto, quizá no nos gusten o no disfrutemos de las conexiones en las que hemos nacido —muy pocos entre nosotros elegimos realmente a nuestras familias, por ejemplo—. Pero las obligaciones de la cohabitación no siempre nacen del amor o de la elección; las relaciones entre nosotros van más allá de la familia, la comunidad, la nación y el territorio. Esta sociabilidad más bien nos lleva en la dirección del mundo. Por supuesto, el amor de Arendt por el mundo bien puede servir para entender esta disposición a garantizar las condiciones de cohabitación, pero, incluso entonces, ¿qué hacemos con el enorme potencial que tenemos para destruir aquello de lo que dependemos para vivir? ¿Qué tipo de criaturas somos, o en qué tipo de criaturas nos hemos convertido, que podemos destruir con tanta facilidad las condiciones que nos permiten vivir?
He sugerido que esta interdependencia describe una condición de vida compartida por necesidad y a la fuerza, los peligros y las pasiones de la exposición corporal, de la porosidad, de tomar o dejar entrar algo, de expulsar algo, de existir, por así decirlo, en aquel umbral y a través de aquellos pasadizos. Cuando la desigualdad social implica una posibilidad mayor de morir, la puerta hacia el futuro es una igualdad social más radical y substantiva, una forma más consciente de libertad colectiva y una movilización masiva contra la violencia tanto en las formas explícitas como en las más elusivas. Si queremos reparar el mundo, o mejor dicho, el planeta, es necesario liberarlo de la economía de mercado que trafica y se beneficia de la forma como distribuye la vida y la muerte. Una política de vida no debería ser reaccionaria, ni tendría que reducirse a un vitalismo simple. Al contrario, tendría que ser una reflexión sobre las condiciones de vida compartidas para hacer realidad una igualdad más radical y para cumplir con un mandato no violento de carácter global. Quizá esa es la forma de empezar el mundo de nuevo —aunque este mundo ya está en marcha—, de reparar con la mirada al frente, para decirlo de algún modo, mientas nace un nuevo imaginario a partir de las angustias del presente.
Judith Butler
• Judith Butler. ¿Qué mundo es éste?: Fenomenología y pandemia. México: Taurus, 2023, 176 p.
© 2023, reproducido con autorización de Penguin Random House Grupo Editorial S. A. de C. V.
1 Butler, J. The Force of Nonviolence: An Ethico-Political Bind (2020); La fuerza de la no violencia. La ética en lo político. Barcelona: Paidós, 2021.
2 Freud, S. “Trauer und Melancholie” (1917); “Duelo y melancolía”, en Obras completas, vol. 14. Buenos Aires: Amorrortu, 1976. Traducción de José L. Etcheverry. Citado de la edición en inglés: “Mourning and Melancholia”, en The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 14, Londres: Hogarth Press, 1957, p. 255. [Traducido de la version en inglés. (N. de la T.)]
3 Butler, J. Gender Trouble: Feminism and the Subversion on Identity (1990); El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona: Paidós, 2016. Traducción de María Antonia Muñoz. Citado de la edición original, Nueva York: Routledge, 1990, pp. 73-84.
4 Ibid., p. 88.
5 Mitscherlich, A. y M. Die Unfähigkeit zu trauern: Grundlagen kollektiven Verhaltens. Múnich: Piper Verlag, 1917.
6 Butler, J. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. Londres: Verso, 2004; Frames of War: When is Life Grievable? (2009); Marcos de guerra: las vidas lloradas. Barcelona: Paidós, 2009. Traducción de Bernardo Moreno.
7 Derrida, J. “Le “monde” des lumières à venir (exception, calcul et sauveraineté” (2002); “El “mundo” de las luces por venir (excepción, cálculo y soberanía)”, en Canallas, dos ensayos sobre la razón. Madrid: Trotta, 2005. Traducción de Cristina Peretti Peñaranda. Citado de la edición en inglés: “The “World” of the Enlightenment to Come (Exception, Calculation, Sovereignty)”, Research in Phenomenology, vol. 33, 2003, p. 25.
8 Véase Kant, I. Die Metaphysik der Sitten (1797); La metafísica de las costumbres. Madrid: Tecnos, 1989. Traducción de Adela Cortina y Jesús Conill. Citado de la versión en inglés: The Metaphysics of Morals, Mary Gregor (ed. y trad.). Cambridge: Cambridge University Press, 1996, vol. 6, pp. 318, 320, 311 y 335.
9 Véase Butler, J. “Hannah Arendt’s Death Sentences”, Comparative Literature Studies, vol. 48, n.º 3, 2011, pp. 280-295.