En fechas recientes, distintas manifestaciones del #MeToo mexicano reavivaron la discusión sobre la violencia sexual que viven las mujeres en nuestro país y sobre la complejidad de los feminismos actuales. El siguiente ensayo propone erradicar la consideración de un feminismo monolítico desde la reconstitución de lo femenino como teoría crítica.

Mitad víctimas, mitad cómplices, como todo el mundo.
 —J. P. Sartre citado por Simone de Beauvoir en El segundo sexo

Fue en 1949 cuando Simone de Beauvoir respondió a la pregunta que todo feminismo debería hacerse: ¿qué es una mujer? “No se nace mujer: se llega a serlo”, escribió en el primer capítulo de El segundo sexo. En tres tomos que revisan exhaustivamente la forma en que personajes, autores o saberes (como el psicoanálisis) vieron lo femenino.

Hoy, setenta años después, muchos feminismos pasan por alto el argumento que desvanece la fijeza de la identidad: “ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad a la hembra humana; es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica de femenino”.1 En El segundo sexo las cosas no son tan simples entre hombres y mujeres, no hay enemistad, hay articulaciones y posicionamientos posibles; hay libertad y responsabilidad.

Nociones como las de justicia, libertad de elección, responsabilidad o sujeto autónomo que se constituye a sí mismo, están enmarcadas en la corriente existencialista a la que Beauvoir perteneció. Las palabras sometimiento, opresión y libertad, se mencionan alrededor de 50 veces cada una. Poder, 182 veces, utilizada en un sentido de cosa que se posee, de orden binario entre dominadores y dominados, como una estructura o racionalidad formulada por grupos de control. ¿La palabra esclavitud es utilizada aquí como sinónimo de sometimiento y dominación o se puede hablar de resistencia?

Tal vez la primer tarea de todo feminismo es revisar el lenguaje que lo habla.

Para “pensar el sexo sin la ley y, a la vez, el poder sin el rey”,2 como propuso Michel Foucault en 1976, hay que visualizar otro poder, múltiple, de incesantes luchas y enfrentamientos, que se ejerce en relaciones de fuerza móviles, no igualitarias, constituidas por resistencias que no son exteriores al poder, sino su propia condición. Los focos de resistencia, distribuidos también de manera irregular, no son exteriores sino inmanentes a las relaciones (de saber, sexuales, de género, políticas, económicas); por lo tanto, se trata de relaciones que más allá de subyugar, producen, pues, “el poder está en todas partes: no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes, […] no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada”.3

El movimiento feminista no es exterior al poder ni está sometido: participa de estas situaciones estratégicas complejas, determinadas por momentos culturales específicos. En la medida en que participa del poder, produce tipos de relaciones.

Teresa López Pardina cree en la posibilidad de estados de opresión reemplazables que abran paso a una emancipación, un estado de justicia “en el que cada cual, hombres y mujeres convivan fraternal y libremente”.4 Cabe preguntarse si, más que considerar un estado de opresión, hay que reconocernos en lucha permanente. Y si esta tensión continua no vuelve insostenible la concepción lineal de batallas en las que en algún momento se triunfa. La justicia pensada como finalidad la convierte en una de esas grandes instancias homogéneas y trascendentes a las que se accederá en un tiempo mítico.

Sin finalidad solo queda el proceso, pero un proceso basta para desencadenar, además de discursos y prácticas, sujetos. Los sujetos surgen de estas relaciones no como individuos libres y autónomos, sino como seres sujetados por instancias productoras de nociones como las de sexualidad o género.  Se ha dicho que la diferencia entre el sexo y el género radica en que el primero nos es dado naturalmente, mientras que el segundo es construido culturalmente; sin embargo, revisiones genealógicas como la de Thomas Laqueur lo ponen en duda:       

Las fuentes en que me he basado dan testimonio de la incoherencia esencial de las categorías estables y fijas del dimorfismo sexual, del macho y/o la hembra. La noción, tan poderosa desde el siglo XVIII, de que debía haber algo exterior, interior o que comprendiera todo el cuerpo, que definiera al macho como opuesto a la hembra y que diera fundamento a la atracción de los opuestos está por completo ausente de la medicina clásica o renacentista. En términos de la tradición milenaria de la medicina occidental, que los genitales se convirtieran en signos de la oposición sexual es cosa de la semana pasada. En efecto, casi todas las pruebas sugieren que la relación de un órgano como signo y el cuerpo que, como si dijéramos, le da crédito, es arbitraria, como también la relación entre signos.5

Una revisión de los conceptos muestra que la diferenciación a partir de los órganos sexuales no siempre ha sido clara y distinta pues, al concebirse como signos, su posición es también arbitraria. A la misma conclusión llega Foucault, para quien la sexualidad está lejos de ser una instancia dada por la naturaleza que el poder se encarga de reprimir es, por el contrario, un efecto producido por el poder: “Es el nombre que se puede dar a un dispositivo histórico: no una realidad por debajo”.6

Si tanto la idea de “naturaleza sexual” como la de sexualidad son producidas, parece borrarse la relación del tipo causa-efecto entre sexo-sexualidad, mujer-género y un largo etcétera de conceptos que, al desnaturalizarse, se exponen como invención y, por lo tanto, como objetos a ser permanentemente remodelados. No solo eso, suele darse por hecho que el poder reprime la sexualidad, en realidad, la produce. Al hiperclasificar los géneros, las tendencias y gustos sexuales se insiste en separar, en diferenciarnos, en entender la identidad sexual como una esencia y no como un efecto de un dispositivo de poder. Algunos feminismos creen ubicarse en el lugar de un contrapoder pero, al utilizar los discursos esencialistas, positivistas y de determinismo biológico binario no hacen sino ratificar el lugar de dominación que se juega en la asignación de las identidades

Hablamos de un sujeto sujetado por la política, la economía, la sexualidad, el conocimiento, el género. Aunque hay diferentes modos de sujeción, no hay sujeciones invariables: hay inestabilidad.

A pesar de estar en ese desequilibrio, solemos pensarnos sobre categorías sólidas, por ello, nuestras estrategias suelen escamotearnos, engañarnos, incluso traicionarnos: creemos estar avanzando filas mientras sufrimos la emboscada de nuestros propios discursos. Esto ocurre porque los discursos funcionan como bloques tácticos en el campo de las relaciones de fuerza, y “puede haberlos diferentes e incluso contradictorios en el interior de la misma estrategia; pueden por el contrario circular sin cambiar de forma entre estrategias opuestas”.7

Esta utilización del mismo discurso para  distintas estrategias, ocurre regularmente en los discursos feministas que buscan tomar el lugar del enemigo sin poner en duda la estructura de poder que lo sostiene. Rita Segato propone tratar de entender la forma en que el patriarcado se organiza práctica y simbólicamente como una estructura que fija y retiene los símbolos del mandato de la masculinidad:

Una de las dificultades, de las fallas del pensamiento feminista, es creer que el problema de la violencia de género es un problema de los hombres y las mujeres. […] Yo afirmo que los varones son las primeras víctimas del mandato de masculinidad. […] Yo creo que aquel último gesto que es un crimen, es producto de una cantidad de gestos menores que están en la vida cotidiana y que no son crímenes, pero son agresiones también. Y que hacen un caldo de cultivo para causar este último grado de agresión que sí está tipificado como crimen, pero la mayor cantidad de violaciones y de agresiones sexuales a mujeres no son hechas por psicópatas, sino por personas que están en una sociedad que practica la agresión de género de mil formas pero que no podrán nunca ser tipificadas como crímenes. […] Son variantes de lo mismo, que es la posesión masculina como dueña, como necesariamente potente, como dueño de la vida.8

El machismo no es una cuestión de género, sin embargo, en el discurso de ciertos feminismos —no hay que dejar de decirlo, hay feminismos de todo tipo—  hay posiciones que van en contra de su propia estrategia. El mismo discurso de infantilización de la mujer utilizado para someterla es usado para redimirla, la victimización opaca la concepción de la autonomía: el victimismo es un recurso del poder que nos anula.

Quienes actúan con autonomía vencen las resistencias, asumen los riesgos, entre ellos el de quedarse sin un trabajo por decir: «No, gracias». No basta con exigir autonomía, también tenemos que vivirla de manera concreta. […] En su obra Emilio o De la educación, Rousseau ya dijo que la sexualidad femenina burguesa se desarrolla a partir del rechazo, de «decir que no». Según Rousseau, una mujer que dice que sí, que actúa sexualmente a la ofensiva, «disuelve la familia y rompe todos los vínculos de la naturaleza». Hoy en día seguimos sin haber liberado la sexualidad femenina de estas imágenes”.9

También es necesario repensar las prácticas de denuncia, formas de justicia espontáneas que operan como una toma de poder masiva bajo la lógica de la revancha (no importa ser injusto porque ya hemos sido víctimas de la injusticia). Esta posición ha sido vista por algunas feministas como una imitación de métodos masculinos —leídos como sinónimo de vicios patriarcales, crueles, narcisistas, castigadores y abusivos— contra los que hay que posicionarse:

Cuidado con los linchamientos, pues hemos defendido por mucho tiempo el derecho al justo proceso, que no es otra cosa que el derecho al contradictorio, a la contradicción, al contraargumento en juicio. Linchamiento y escrache no son lo mismo. El escrache […] se elabora a través de un “proceso”, que es de justicia aunque no de justicia estatal. Cuando la justicia estatal falla, otras formas de justicia aparecen, pero no son espontáneas, pues hay deliberación, consulta, escucha, y la consideración por parte del colectivo de que se puede estar cometiendo un error –eso es el contradictorio, eso es el espacio para la posibilidad de la contradicción–. El linchamiento es una forma de ejecución sin ninguna de esas garantías. Es una ejecución sumaria, y extrajudicial en el sentido de que no está sometida a ningún tipo de deliberación, ni estatal ni de la colectividad en cuanto tal.10

Pero movimientos como el MeToo tienen otros problemas además de la impartición de justicia desde el postulado de “demostrar la inocencia y no la culpabilidad”. El filósofo esloveno Slavoj Žižek lo ve como un “movimiento ideológico individualista capitalista tardío”,11 es decir, un movimiento que comenzó haciendo visible la miseria de la explotación diaria de mujeres negras trabajadoras —como la de Tarana Burke,  quien fundó el MeToo en 2006—, pero que rápidamente fue reapropiado por el individualismo liberal burgués. Después de hacerse un fenómeno masivo y un espectáculo, los problemas de explotación reales fueron borrados, haciendo énfasis en las formas afables de actuar, en lo políticamente correcto, virando  en un movimiento narcisista que crea una distancia insalvable con los otros. El problema es que las acciones no son intrascendentes, algunos espectáculos invisibilizan los problemas de fondo.

En su icónico libro La sociedad del espectáculo, Guy Debord aborda la posibilidad de que la aparición de los medios de comunicación y la concreción del capitalismo, modificara la forma en la que el espectáculo opera, ya no como articulación social, sino como mera representación: “el espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes”.12 Así considerado, el espectáculo separa y vuelve pasivo. Los “medios” (esas entidades tecnológicas que transmiten información), más que instituirse como un vínculo espacio-temporal entre dos entidades (espectáculo y espectador) se han vuelto protagonistas: la producción mediática es el espectáculo por sí mismo.

Las redes sociales y los hashtags operan también como espectáculo que aísla y neutraliza al construir personajes (la víctima, a la que se le exigen ciertos comportamientos morales para estar en el papel, y el hombre, convertido en monstruo violento) y lenguajes robotizados (el lenguaje del MeToo está profundamente restringido a un  puñado de frases hechas que, a base de repetirse ad nauseam, pierden su sentido y erradican toda perspectiva ética). Los medios echan a andar una maquinaria en la que el espectáculo mismo toma el lugar protagónico.

Ilustración: Estelí Meza

Violencia, erotismo y asepsia

El lenguaje del poder es beligerante. La política, entendida como suplencia o “continuación de la guerra”, produce nociones como las de táctica, estrategia, enemigo, exclusión, muerte simbólica. ¿Queda algo de la violencia o está completamente simbolizada por la civilización? ¿La violencia simbólica es erradicable? ¿Toda seducción es una forma de violencia? ¿El acoso es interpretable o puede haber errores de interpretación?

No existe un erotismo encerrado en la asepsia del Uno.

Para Georges Bataille concebir un mundo no violento es de una idealización malsana; en su obra, apuesta por un universo en el que erotismo y muerte van de la mano. El  erotismo violenta los límites de los individuos como entes cerrados (discontinuos), los expande al otro (accediendo, con ello, a una idea de continuidad). Buscamos lo continuo porque siempre buscamos al otro.

Para Bataille, todos somos, en mayor o menor medida, seres violentos que reniegan de las destrucciones escandalosas para dar paso a la destrucción oscura y sigilosa: nos contentamos con una impresión poco consciente de destruir. La violencia se reduce a un acto culpable que nos atrae porque es el señuelo que nos permite vislumbrar el otro lado. Para la experiencia interior batailleana el sujeto y el objeto son inseparables, al destruir al objeto el sujeto queda afectado: “lo que nos atrae en el objeto destruido (en el momento mismo de la destrucción) es que tiene la capacidad de revocar —y arruinar— la solidez del sujeto”.13

En toda seducción se juega el poder. “Las mujeres se visten de forma provocativa para atraer la mirada masculina y se cosifican a sí mismas para seducir a los hombres. No lo hacen como objetos pasivos, son objetos activos de su propia cosificación, jugando juegos ambiguos, incluyendo el pleno derecho a detener el juego en cualquier momento”.14 Para Slavoj Žižek, las mujeres tienen derecho a objetualizarse a sí mismas, siempre que haya control del fin de un juego que siempre es doble, siempre entre líneas. Propone que, más que devaluar la sexualidad masculina se debe lograr una revalorización de la femenina. Devolver el deseo a la mujer borrando la idea de que la mujer solo se rinde ante el deseo del otro.

Esta restitución del deseo solo puede ocurrir mediante la actitud crítica que es, sobre todo, un ejercicio que modifica el “orden natural de las cosas”. Es un ejercicio de extrañamiento sobre nuestro propio lugar en ellas.
Se ha dicho que las críticas a movimientos como el MeToo parten de plataformas misóginas, de ejercicios inconscientes que no ven la atroz realidad femenina. Una autocrítica sería un retroceso de todo lo ganado, dar la razón al enemigo: una rendición. Si hay un punto débil en estos movimientos es que son axiomáticos, no dan lugar a la autocrítica.

La crítica, entendida kantianamente, es una herramienta de construcción, no una claudicación; es un ejercicio de libertad en la medida en que nos hace capaces de demarcar nuestros propios límites. A la impaciencia de la libertad es necesario oponer la paciencia de la actitud crítica. Problematizar nos abre a la contradicción porque nos pone en colectividad, en una cultura y un tiempo dados.

¿De dónde surge un discurso que considera que las mujeres no mienten, no tienen errores de interpretación, no deben ser cuestionadas? ¿Ese discurso monolítico, cerrado, autoevidente es patriarcal o teológico, cuándo se volvió feminista?

¿Por qué nos sentimos más cómodos en un universo de hipercontrol social donde el tribunal de las redes sociales desvanecen las paredes de lo público y lo privado? Necesitamos recuperar el deseo, los gestos, las palabras: “Debemos preparar a nuestras y nuestros jóvenes para que puedan tramitar sus relaciones con su propia palabra y con sus propios gestos. […] Que la mujer del futuro, no sea el hombre que estamos dejando atrás”.15

Gestos vacíos, palabras huecas

No se nace mujer pero, probablemente, tampoco se llegue a serlo. Estamos articulados por retazos, por multiplicidades. Somos efectos de dispositivos, de formas de sujeción inestables que también están en lucha. Si hemos sido inventados, también somos capaces de reinventarnos, de ficcionarnos, entendiendo la ficción no como simulación, falsedad o fantasía, sino como construcción que activa planos de distintas realidades, procesos de pluralidad más que de finalidad, que incluyen lo político y la participación de lo colectivo.

No llegará el día en que los sujetos vivan por fin en un reino ideal de justicia y libertad, de producción creativa apartada de exclusiones. Es estratégicamente inútil pensar en fines más que en procesos. Al desacostumbrarnos al pensamiento que ve al poder en manos de los enemigos, bajo la forma de aparatos de Estado —ejército, policía, administración jurídica—, podemos hacer visible el ejercicio del poder político a través de otras instituciones (familia, centros de enseñanza, colectivos virtuales) que parecen inofensivas y de las que solemos formar parte: mitad víctimas, mitad cómplices, como todo el mundo.

Una diversidad de teorías de género —posgénero, posfeminismo, descolonización del género, transformación de lo femenino en posibilidades de ser otros, ciberfeminismo, radfem, feminismo interseccinal— nos hablan de una exigencia por valerse de ideas y vocabularios de modo polifónico, por pluralizar los discursos. Parece prudente ya no refundar, sino abrirse al abismo de las invenciones. No ver lo colectivo como lo universal a lo que hay que anexarse, sino como suma de posibilidades abiertas.

 Hay violencias imperdonables, violaciones, feminicidios, números crecientes en la trata. No hay que perderlos de vista. Es necesario pensar en todo ello, ubicando nuestra responsabilidad en un terreno que se aleje de la culpa y se acerque a la consideración estratégica de los discursos y las prácticas;  apartarnos del espectáculo, crear comunidades, no quitar la palabra a los otros, restituir otros lenguajes.

Se sabe que pensar ni consuela ni hace feliz, no vislumbremos futuros edulcorados o asépticos. En el tránsito podremos apartarnos de posiciones determinadas, descolocarnos de los gestos de otros y de las consignas vacías para construirnos como efectos de nuevas prácticas. Siempre seremos sujetos de otros, pero podemos elegir no ser ser hablados de ciertas maneras. Entonces, tal vez algo habrá valido la pena.  

 

Claudia Monterde
Investigadora y ensayista.


1 Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Argentina, Ediciones siglo XX, 1980, p. 109.

2 Michel Foucault, “La voluntad de saber”, Historia de la sexualidad, Tomo I, México, Siglo XXI, 2007, p. 111.

3 Ibidem, p. 113.

4 El segundo sexo constituye un corpus teórico que desmonta la desigualdad entre mujeres y hombres porque nos demuestra que la desigualdad es algo construido, una construcción cultural. Y, al mismo tiempo nos proporciona las herramientas teóricas para reemplazar esa construcción anti-igualitaria e injusta por otra igualitaria y justa; para terminar con un estado de opresión y reemplazarlo por un estado de distensión, en el que cada cual, hombres y mujeres convivan fraternal y libremente. Cfr. Teresa López Pardina, Beauvoir, la filosofía existencialista y el feminismo, Instituto de Investigaciones Feministas, Revista UCM.

5 Thomas Laqueur, La construcción del sexo, España, Cátedra, 1994, p. 52.

6 Entendido como una red heterogénea de discursos, prácticas, instituciones, leyes, etc., que está situada históricamente y que produce sujetos que quedan “sujetados” a efectos de poder.

7 Ibidem, p. 124.

8 Entrevista a Rita Segato en La tinta.

9 Svenja Flaßpöhler autora del ensayo La potencia femenina en entrevista con el diario ABC.

10 Rita Segato, “El problema de la violencia sexual es político no moral” en Página 12.

11 Slavoj Žižek en RT.

12 Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Barcelona, Pretextos, 2004.

13 Bataille, La felicidad, el erotismo y la literatura, Argentina, Adriana Hidalgo Editora, 2004,  p. 121.

14 Slavoj Žižek.

15 Rita Segato, op, cit., id.

 

 

Un comentario en “Mitad víctimas, mitad cómplices. Hacia una reactivación de la actitud crítica de los feminismos

  1. He leído este texto dos veces y siento la necesidad de volverlo a leer. Pocos ensayos como este, que nos seducen para andar en el laberitno del pensamiento. Muchas felicidades.