Este ensayo es un reconocimiento de las reflexiones que Steiner ha vertido a lo largo de su obra sobre la manera en la que la humanidad se está relacionando con el lenguaje, el arte, la música, la ciencia y la tecnología. 

Barbazul
Judith, Judith,
¿no era acaso todo más alegre
en el castillo de tu padre,
con rosas en las ventanas,
con la luz del sol en los salones?

Judith
¡Nunca, nunca, amadísimo Barbazul!
No volveré a desear la luz del día.
Las rosas, la claridad del sol,
nada, nada…
El crepúsculo todo lo oculta.
Apenas consigo ver en tu castillo.
Todo es oscuridad.
Oh, triste Barbazul,
 triste y desdichado.
(Fragmento de la ópera El castillo del duque Barbazul de Béla Bartók, libreto de Béla Balázs)

La mujer apenas ha entrado a la morada de su duque amado. Pregunta por la oscuridad, se resigna a ella y decide abandonar su mundo de luz y claridad. Al final de la ópera de Béla Bartók,  Judith pide a Barba Azul la llave de la séptima puerta del castillo sólo para quedar cautiva con el manto de estrellas y la diadema de la noche. Judith, arquetipo de la mujer, no puede redimir a Barba Azul, arquetipo del hombre. Al final no queda más que desolación, oscuridad, noche para ambos: noche para el hombre y la mujer, noche para la humanidad. Bajo el influjo de este relato, George Steiner pone epígrafe de su propia mano a En el castillo de Barba Azul, con las pesarosas palabras: Tocante a una teoría de la cultura, parece que nos encontramos en el punto en que está la Judith de Bártok cuando pide que se abra la última puerta que da a la noche.1

steiner

George Steiner, fotografía cortesía de Milenio.

El mito del siglo XIX, el “imaginado jardín de la cultura liberal”,  remite al relato de la Caída que, más allá de las narrativas religiosas, tiene una poderosa presencia en la mentalidad secular moderna. En su dimensión simbólica la imagen es real, aunque el “largo verano” idealizado no lo haya sido en la Europa occidental. A pesar de la hipocresía moral burguesa, el colonialismo, la mortalidad infantil y la explotación, queda el espejismo de una época de valores aparentemente sólidos, de una armonía social supuesta desde el fin de las guerras napoleónicas hasta la Primera Guerra Mundial. De ahí el ennui, el fastidio de la repetición que en Les Fleurs du Mal se designa con los “cojos días”, “los años nevosos”, el “humor violento/ Sólo canta a los rayos del sol que se pone”, la materia viviente que ya no es “más que un bloque de granito rodeado de un vago espanto” (1857). Hay en este exasperado tedio uno de los orígenes de lo inhumano que advendrá desde la segunda década del siglo XX. Una espesa y fangosa vacuidad en la cual se incubarán las crisis que obligan a la redefinición del concepto mismo de cultura. Una redefinición obligada mucho más allá de la intentona de Eliot en sus Notas hacia una definición de la cultura y su concepto orgánico, no histórico, su sencilla dialéctica de constelación y base común de las culturas.

El hecho es que, por lo menos después de la Gran Guerra, vivimos en una poscultura. Y en este terreno “a lo sumo puede uno tratar de precisar ciertas perplejidades” (CBA, p. 180). Primero, dar cuenta del paso de cierta sensibilidad utópica y cargada de esperanzas en el mañana (que se presume inmediato) al desencanto de los hechos extraordinarios, de los grandes relatos filosóficos y positivos (lo bueno es lo “positivo”, lo útil y lo que nos permite gozar de mayor bienestar material) que cantaban loas al progreso por la vía que fuera, por la ingeniería gradual de las reformas sociales o por la drástica ruptura revolucionaria. Después de 1915, nadie escuchará, como el viejo Hegel, pasar a la Historia al ritmo de los cascos de los caballos de la escolta de Napoleón. De algún modo, dicho con Tocqueville, fueron los propios siglos democráticos con sus afanes forzados de igualación los que cargaron el cielo auroral de aquel verano liberal de tonos grisáceos y plomizos. Es entonces que empieza a operar la máquina paranoica spengleriana ante cuyo extrañamiento se diseñaron las marcas semánticas con pretensión reparadora del primordial ánimo de grandeza. Es el tiempo de los nombres ilusoriamente gloriosos unidos a los apellidos de poderes invisibles y bien efectivos: “Napoleones de las finanzas”, “capitanes de la industria”, aludiendo a los años en que todo era histórico, en que todo se fundaba y refundaba siempre para bien y para avanzar. La ciudad misma, la megalópolis moderna, se torna amenazante, prohija multitudes anónimas y desbroza el camino a la pérdida del sentido de trascendencia, a la consolidación de una poscultura.

Es aquí que el artista se convierte en héroe precisamente porque es quien padece el ennui creador: “Un tedio, desolado por crueles esperanzas/ Confía todavía en el adiós supremo de los pañuelos que se agitan”, escribirá Mallarmé en su Brise marine (1865). El artista rompe inercias y represiones, realiza un esfuerzo titánico por no ceder a las fuerzas que alienan el espíritu. Vendrá enseguida el terror de la historia: la civilización que sucumbe a la fascinación del fuego purificador de la guerra.

Una perplejidad: para tratar de entender en una teoría general de la cultura la barbarie de la “guerra de treinta años”, debemos violentar las creencias convencionales y las idealizaciones de la gran obra de Occidente, asumir  “las relaciones internas entre las estructuras de lo inhumano y la matriz contemporánea de una elevada civilización” (CBA, p. 48). En un libro posterior, Steiner hará las pasmosas afirmaciones: “lejos de humanizar nuestros reflejos, como dirían Aristóteles o Matthew Arnold, las grandes ficciones, las obras maestras del arte, las melodías cautivadoras inhiben nuestra capacidad de respuesta, nuestra responsabilidad —una palabra clave— a la necesidad, el sufrimiento y la injusticia humanos inmediatos. De alguna manera paralizadora, pueden deshumanizar”.2

Coincidiendo con Eliot, habrá que insistir en que toda civilización tiene un carácter religioso. Pero no podemos quedarnos en el mero reconocimiento de este núcleo articulador de una “base común” de las culturas, cosa que, desde mucho antes, Ranke sabía muy bien: las religiones nacionales, en el caso de la Europa de la segunda mitad del XIX variantes del cristianismo todas ellas, darán equilibrio al desarrollo histórico. De aquí tendrán que extraerse todas las consecuencias en la explicación de horrores como el holocausto. ¿Cómo abordar ese “misterio de odio” que dio lugar a la Shoá? Hitler lo dijo: “la conciencia es un invento judío”. El horror representa, en lo más recóndito de nuestras fibras mentales, la derrota del monoteísmo por el paganismo politeísta, inclusive, como reclamaban el arrianismo, los iconoclastas bizantinos y más tarde los profesantes del islamismo, en la abrumadora mayoría de los cristianismos (a todo lo cual se dirige la crítica “herética” al uso de las imágenes, la corte celestial, el santerío, la divina trinidad, entre otras). Con la revelación mosaica ocurre un desgarramiento de la “psique humana en sus más antiguas raíces”. El Dios mosaico es “una ausencia inconmensurable”: “Se manda al cerebro y la conciencia que crean, que presten obediencia, que amen a una abstracción más pura, más inaccesible a los sentidos corrientes que la abstracción más acabada de la matemática. El Dios del Torá no sólo prohíbe hacer imágenes que lo representen sino que ni siquiera permite imaginarlo (…). Nunca se impuso al espíritu humano exigencia más feroz, más cruel, pues el espíritu humano tiene la tendencia compulsiva, orgánicamente determinada, a la imagen, a la presencia representada” (CBA, p. 57).

Más allá de los indiscutibles aportes de la cultura hebraica en la historia, en este y otros ensayos Steiner desplegará pormenorizadamente su tesis de que tres han sido los momentos en que el judaísmo ha pretendido levantarnos de la Caída con la promesa del Reino: el monoteísmo del Sinaí, el cristianismo en el Sermón de la Montaña y el socialismo de Marx, el judío secularizado que predica la sociedad en que “el amor se cambiará por amor, la confianza, por confianza”, es decir, la nostalgia del Edén subvertido, el “agnosticismo mesiánico” en acción: “la destrucción de la Gomorra burguesa y la creación de una ciudad nueva, limpia, digna del hombre” (CBA, p. 64) . Este es tema de una digresión aparte, citaré sólo algunas líneas referidas al original judaísmo: “no es la acusación de deicidio, la supuesta complicidad de los judíos en la muerte de Jesús de Nazaret, lo que nutre y sostiene el antisemitismo occidental (…). Es la ‘creación’, la ‘invención’, la ‘definición’, la ‘reevaluación’ de Dios que hay en el monoteísmo judío y su ética. Lo que no se le perdona al judío no es que sea el asesino de Dios, sino el hecho de ser su ‘descendiente’ (…). Los dictados morales surgidos del monoteísmo del Sinaí y profético son sumamente rígidos. La prohibición de matar, de cometer adulterio, de codiciar, de fabricar imágenes, por inocentes que sean, de comerciar con los dioses domésticos, con los espíritus tutelares, con los santos, es, en sí misma, indicio de una exigencia aún mayor. Implica la transformación del hombre corriente. Debemos disciplinar el alma y la carne hasta tornarlas perfectas (…). Ni un ápice de nuestra complacencia natural, de nuestra libido, de nuestra falta de atención, de nuestra mediocridad y sensualidad escapa a los dictados morales y legales. Tomados à la lettre, el ‘conviértete en lo que eres’ de Nietzsche es la antítesis del mandamiento del Sinaí. ‘Deja de ser lo que eres, aquello en lo que la biología y las circunstancias te han convertido. Conviértete, aún a costa de un terrible precio de abnegación, en lo que podrías ser’. Esto es lo que ordena el Dios de Moisés, de Amós, de Jeremías”.3

Digámoslo de una vez: se vista con los ropajes narrativos con que se vista, la mentalidad de la poscultura es pagana. Pero en ella hay, al tiempo que una nostalgia por lo Absoluto, una conciencia culpable, una Mea Culpa por no poder cumplir con el “Yo me desprecio a mí…” agustiniano.4 El genocidio es, por lo mismo, la mutilación de esa moral opresiva e “infecciosa” que los nazis combatían con palabras como “saneamiento” y “purificación” del pueblo, al tiempo que es una automutilación porque la culpa sigue ahí, añosa, sedimentada en nuestros cerebros.

Este es un asunto. Otro es la constatación de que “La adormecida prodigalidad de nuestra familiaridad con el horror es una radical derrota humana”. Hay en esto una relación con el desarrollo vertiginoso de la manufactura masiva, la densidad poblacional, el crecimiento de las ciudades, la irrupción de las masas, el aumento de los ruidos, del ritmo de trabajo y de la intensidad de la luz artificial. La vida uniforme, el consumismo desenfrenado, el estrechamiento de los espacios físicos y de la intimidad dan telón de fondo a la aparición del Mario que sucumbe al hechizo del hipnotizador en Thomas Mann (y nosotros diríamos a los carismáticos populismos o a los impersonales y despiadados neoliberalismos en la América Latina moderna y contemporánea). Y he aquí la vinculación de estas desatadas energías con la decadencia de las formas religiosas medievales, renacentistas y de la primera cultura moderna. Curiosamente, la claridad del cielo de los cielos agustinianos oprime por su costo en la vida terrena. El precio que se paga por liberar a la psique natural asfixiada es la noche, es el infierno inmanente en el que se gana el silencio a costa de “retroceder hacia adentro para aumentar su angustia”, como en el canto 33 del Inferno de Dante. El paso de la creencia religiosa a la convención, esa revancha de lo humano, ha hecho del Inferno metafísico un infierno físico, hic et nunc.

Otra perplejidad: Occidente vive una señalada, nueva e inédita decadencia. Las formas internas de la civilización occidental, sus convicciones íntimas, están severamente dañadas, si no es que destruidas. El reconocimiento del valor de otras formas de vida no fue, hasta principios del siglo XX, sino “nostalgia exótica”: el otro seguía siendo el noble salvaje, a final de cuentas el bárbaro (con excepciones destacadas como la de Montaigne, el pertinaz relativista). Después de esta fecha, la barbarie procede de las entrañas mismas de Europa. Todavía más, la culpabilidad  desprendida de la acogida entusiasta de la estética de la violencia en las artes, las letras y la filosofía, de los excesos imperialistas, de la recepción y recreación de lo inhumano en el centro de la civilización, ha propiciado la autonegación de las reservas históricas, intelectuales y morales de la cultura clásica europea.5

Desde luego, el axioma del progreso se ha extraviado de igual manera. Las Arcadias románticas decimonónicas que insistían en una segunda Caída con el abandono de un paraíso refundado, nunca fueron tan fuertes como para poner seriamente en cuestión la idea de un vector ascendente en la historia. A diferencia de la primera Caída, en esta segunda el Edén ha sido abandonado voluntariamente. Más allá de la culpabilidad que este acto (casi se diría decisión) ha acarreado, la ruptura con ese pasado ha dado lugar a un presente sin futuro determinado, a una realidad abierta a cualquier posibilidad. “La realidad es una posibilidad de lo posible”, escribía desde cierta heterodoxia estética y epistemológica Bachelard en La formación del espíritu científico (1938). En el caso de Steiner, asistimos a un round ganado por Schopenhauer, Burckhardt o el Nietzsche más pesimista: lo que sigue son deseos, voluntades, representaciones enfrentadas en una lucha irreconciliable y sin telos, sin fin inmanente o propósito racionalmente construido por el hombre: sin trascendencia de ninguna índole. Incapacitados para el asombro, familiarizados con el desastre, con la violencia royendo los pilares de la vida pública y privada en todas sus escalas, la tolerancia a lo inhumano pasa de ser pasiva a proactiva.

Los evidentes avances de la ciencia y la técnica mismos, han puesto al descubierto sus concomitantes perjuicios ambientales y sociales. La disparidad sigue ahí profundizada como nunca antes, hoy diríamos que con el drama de los refugiados, pero el asunto viene de lejos. El blindaje del hombre contemporáneo es la adhesión a un distorsionado “principio de realidad”, a una adultez atribulada, al desencanto que “deja de soñar hacia adelante” (Ernst Bloch) y que, como reclama la Antígona de Anouilh a Creonte (1944), estrangula “la más pequeña posibilidad de esperanza” o transmuta la esperanza en le sale espoir, “la esperanza sucia” del Creonte que prefiere la convención política para mantener la estabilidad del reino a dar sepultura a Polinices y permitir su paso del mundo profano al sagrado.6 Esa esperanza es la que está ausente: la esperanza de lo trascendente. Y otra vez Dante:

Però comprender puoi che totta morta
Fia nostra conoscenza da quel punto,
Che del futuro chia chiusa la porta.
                     (Inferno 10).

(Puedes pues comprender que cosa muerta
Sea todo nuestro conocimiento desde el momento
En que se cierra la puerta del futuro.)

Una perplejidad más: “El tercer axioma al que ya no podemos apelar sin una extrema reserva es el que relaciona el humanismo —como programa educativo, como un referente ideal— con la conducta social humana” (CBA, p. 100). Contra el dictum ilustrado, educar el intelecto y la sensibilidad, hacerlo de la manera más universal y profusa posible, no produjo una conducta racional ni se dirigió necesariamente a un supremo fin ético. Las potencialidades humanas, tal y como las entendía el humanismo, no se desplegaron sin más con esas políticas democratizadoras del acceso a la educación y al conocimiento formal. La sofisticación tecnológica y la diversificación social, resultaron, por una parte, herramientas instrumentales despojadas de carga sustantiva, y provocaron, por otra, una capilaridad densa y no siempre portadora de sentido humanista. “Ahora nos damos cuenta —escribe Steiner— de que extremos de histeria colectiva y de salvajismo pueden coexistir con una conservación paralela y, es más, con el desarrollo ulterior de las instituciones, burocracias y códigos profesionales de una cultura superior. En otras palabras, las bibliotecas, los museos, los teatros, las universidades, los centros de investigación por obra de los cuales se transmiten las humanidades y las ciencias pueden prosperar en las proximidades de los campos de concentración” (CBA, p. 104). La civilización, lo sabemos ya, no conduce inevitablemente a la civilidad, como tampoco el humanismo a lo humano.

Hubo sin duda cierta ingenuidad en la pretensión de disociar las humanidades de la ciencia y la técnica. Necias en la afirmación de su centralidad, las humanidades desdeñaron la enseñanza de estas disciplinas. Galileo tocaba el láud y en su Saggiatore concebía a la naturaleza y al universo como un libro escrito en lenguaje matemático. Hablar del Renacimiento sin conocer la relación de sus teorías del arte y la música con su cosmología y sus concepciones matemáticas, fue una actitud arrogante que propició la disociación de la sensibilidad humanística y la sensibilidad científica. Temporalidades divergentes, emergencia de las “dos culturas”: el humanista, “el hombre de palabras, el cantor, se volverá hacia atrás, hacia el lugar de las necesarias sombras amadas. Para el científico el tiempo y la luz están adelante” (CBA, pp. 172-173. Cursivas mías, RGV).

Con este reconocimiento posvoltaireano de las flaquezas de la tradición humanista, la alfabetización general, la educación y la difusión de las artes, se difumina la otrora nítida línea divisoria de lo superior y lo inferior, lo instruido y lo ignorante, lo civilizado y lo bárbaro. Aún más, separaciones binarias fundadoras del orden social, del “privilegio de la subordinación”, como la distinción entre hombre y mujer, adultos y jóvenes, dejan de operar con el rigor con que lo hicieron antes. Ocurre el colapso de una organización jerárquica del mundo y en consecuencia de los valores que lo cifraban (la pregunta se formula sola: ¿puede haber valores sin jerarquía?). La poscultura se mueve, pues, en un relativismo que bordea el nihilismo. Las llamadas contraculturas son una intentona de reemplazo de estas separaciones binarias, buscan instaurar nuevas tipologías desde las narrativas de la liberación femenina, la nueva homosexualidad demandante de visibilidad y todo lo que se implica, por ejemplo, con neologismos como “unisex”. Más recientemente, a propósito de su diagnóstico de las “tres culturas”, Steiner dirá que la humanista occidental “mira siempre hacia atrás”, la científica y tecnológica “se mueve hacia delante” y la nueva alfabetización electrónica e informática modelará pronto con su omnipresencia inéditas “pautas de pensamiento humano y hábitos de percepción” (la pantalla como espejo del hombre, el paso del hombre modelador al hombre modelado por su creación).7

Un cambio en la comunicación que en los países de habla hispana hemos vivido con el paso del usted al en la relación con los mayores, en el intercambio de papeles en la vestimenta, en las funciones sociales y en la sexualidad, a lo que en estos días agregaríamos la posibilidad del transgénero físico y ya no sólo cultural. El cuestionamiento de fondo de la contraculturatiene que ver con la crítica de esas divisiones y su jerarquización: la cultura, las grandes obras humanas han florecido en el control político y el sometimiento de las castas, del populacho, de la plebe o los proles en la Atenas de Pericles, la Florencia de los Medici o la Inglaterra del siglo XVI igual que en el Versalles del grand siècle o en la Viena de Mozart. El gas mostaza, el napalm, el colonialismo, la tortura, el hambre, los migrantes y refugiados desplazados, la mortalidad infantil y el terrorismo han podido convivir sin problema con el poema inmortal, la gran sinfonía, el sofisticado teorema, el tratado filosófico o la creación artística extraordinaria. Se comprende la frase de Adorno sobre la imposibilidad de escribir poesía después de Auschwitz, pero, más allá de la hermenéutica adorniana (¿es esta frase un dictum o una mera literalidad prescriptiva?),8 hoy sabemos que la civilización sigue produciendo barbarie… y poesía.

Con todo y reconocer lo que las obras excepcionales han dado a la humanidad, lo que ya no puede aceptarse de las Notas de Eliot es el sesgo puramente cristiano de su reivindicación de la cultura como un “estilo de vida”. No es desde el cristianismo, no por lo menos sólo desde el cristianismo, que podremos ir al encuentro de una necesaria redefinición. Ciertamente, el núcleo de la cultura es religioso, pero lo es en un sentido arcaico: “Yo entiendo lo ‘religioso’ —afirma Steiner— en un sentido particular y más antiguo. Lo que es central en  una verdadera cultura es cierta concepción de las relaciones entre el tiempo y la muerte individual” (CAB, p. 118). Esto es lo que impulsa al poeta, al artista, al matemático, al filósofo, al pensamiento desinteresado: un exacerbado sentido de trascendencia, la aspiración de perdurar más allá de la presencia terrena y temporal, le dur désir de durer, el duro deseo de durar de Eluard, sin el cual no puede haber una verdadera cultura. Es esa suerte de compulsión hacia lo perdurable lo que liga a la cultura clásica con lo “religioso” y es su debilitamiento lo que ha originado un vacío en el centro de la poscultura (puede uno entender mejor así al Enoch Soames de Beerbohm aún en su trágica ridiculez y su obsesión por conocer lo que el futuro depara a su obra literaria). A este vaciamiento ha contribuido la trivialización de la muerte ocurrida en el siglo XX: “El siglo de las matanzas (que aún se prolonga), la Shoá, han alterado quizá el estatus mismo de la muerte individual. Este estatus es básico en el arte, la literatura y la metafísica del pasado, es lo que infunde a la conciencia occidental un ansia de trascendencia”.9 De ello dan cuenta el happening que privilegia la inmediatez y la condición efímera de la creación, la música aleatoria y el shadow-play colaborativo que sospecha de la autoridad excesiva del compositor, lo mismo que los textos literarios que son obras colectivas, anónimas o simplemente se niegan a citar sus fuentes. Reality Hunger: A Manifiesto (2010) de David Shields podría ser un ejemplo fresco: la novela ha muerto, ha nacido la antinovela que cruza géneros y no es más ficción; este es el tiempo de la novela readymade10 que reivindica el pastiche mezclado con el ensayo, el reportaje, la crítica literaria y de arte, la ficción con la no ficción, el tiempo también del reality televisivo que pone en valor lo inmediatamente veraz o la veracidad de lo inmediato.11

Pero, ¿qué sigue para las humanidades? Acaso un nuevo sentido. Ya no la trascendencia sobre lo cotidiano y lo inmediato, ya no con Milton el sacrificio que “desprecia los deleites de los días laboriosos de la vida”: dejar de conversar con la tradición, no interesarse en “la mediación que hay entre el lenguaje y la muerte” (CAB, p. 135). Se ha insuflado una pseudovitalidad académica, de especialistas, de archivo a la cultura clásica que dejó de aprenderse by heart, memorizando y diciendo los textos consagrados por la tradición, pues, como escribía W. H. Auden, “Hay libros que son injustamente olvidados; ninguno es injustamente recordado”. Es ese recuerdo el que se pierde con los dos riesgos: el del populismo banalizante para llegar al gran público, y el de la academia recalcitrante que “prefiere ver el grueso de nuestra literatura, de nuestra historia interior, pasar a un museo” (CAB, p. 137). Topamos en este punto con dos consecuencias del olvido, de la “amnesia organizada” de nuestra actual educación. Primero, el palidecimiento del “conocimiento por libros”; y, segundo, la escasa familiaridad con la naturaleza y sus formas que la cultura clásica, en cambio, presupone y contiene. “Las principales energías de nuestra literatura se apoyaban constantemente en esta serie de hechos que para nuestras sensibilidades metálicas, encerradas en apartamentos, se han hecho en gran medida artificiales y decorativos. Hoy es inútil preguntar a nuestro vecino si es capaz de identificar, por su conocimiento personal, siquiera una parte de la flora o de la astronomía que sirvieron a Ovidio y a Shakespeare, a Spenser y a Goethe como un alfabeto corriente” (CAB, p. 141).

Aquí puede encontrarse, por lo menos en parte, el sentido de algunos de los reproches y a la vez reivindicaciones del ejercicio de la crítica en nuestros tiempos. Ciertamente, ya desde 1963 Steiner escribía que “la crítica existe gracias al genio de otros hombres”. Pero en ese mismo ensayo insistía en la triple función de la crítica, que “ocupa un lugar modesto pero vital”, a saber: en primer lugar, “debe enseñarnos qué debe releerse y cómo”; segundo, debe y puede establecer vínculos que amplíen y compliquen “el mapa de la sensibilidad” interpretando comparativamente la obra literaria; y, en tercer término, last but not least, debe hacer “el juicio de la literatura contemporánea”, preguntándose “no sólo si tal arte constituye un adelanto o un refinamiento técnico, si añade un giro estilístico o si juega astutamente con la sensibilidad del momento, sino también por lo que contribuye o sustrae a las menguadas reservas de la inteligencia moral”. En un mundo en que la sensibilidad estética clásica cede ancho campo al culto de lo formal, a la moda credencialista y a la laxitud ética, quizá siga sin sobrar la interrogante: “¿Qué medida del hombre propone esta obra?”. Tal vez entonces también podamos concluir que “la labor de la crítica literaria es ayudarnos a leer como seres humanos íntegros, mediante el ejemplo de la precisión, del pavor y del deleite. Comparada con el acto de creación, ésta es una tarea secundaria. Pero nunca ha representado tanto. Sin ella, es posible que la misma creación se hunda en el silencio”.12

Es cierto que una crítica y una creación tales no pudieron (ni pueden) ser jamás populares o masivas, pero establecían un canon, decantaban un gusto, y lo hacían deliberadamente. La democratización del gusto (y la tiranía del mainstream), la extensión del formalismo estilístico o en el otro extremo la separación de lo clásico y su arrinconamiento en estrictos y refinados cenáculos y museos, han debilitado al humanismo y, lo que es peor, han desnaturalizado su vocación de trascendencia y su influencia social.13 En una posterior compilación de ensayos y entrevistas, Steiner advierte acerca de los riesgos de mantener la atención en la mera actualidad editorial o en la minuciosa, hiperespecializada y muchas veces burocrática investigación universitaria.14 Aún en aquellos lugares como los museos, bibliotecas, archivos y universidades norteamericanas, en los que se ha atesorado con celo el pasado clásico, se advierte una separación de la enseñanza convencional con respecto justamente de aquello que se resguarda con pulimentado afán de coleccionista. Una heterodoxa hipótesis de trabajo: las humanidades prosperan a contracorriente, germinan en ambientes fatigados como los de la vieja Europa o en climas opresivos como el de la ya desaparecida Unión Soviética.

Otra perplejidad de la que no hemos dado cabal cuenta: en las “poshumanidades” o “subhumanidades” del presente, supletorias de las humanidades clásicas, hay una “retirada de la palabra”. “Se da hoy una decadencia general de los tradicionales ideales del discurso literario. La retórica y las artes de convicción que aquél disciplina están casi en un descrédito total. Complacerse en el estilo, en forjar formas expresivas implica una posición casi sospechosa, una postura de mandarín. Cada vez más la energía de la información necesaria a una sociedad de consumo masiva se transmite en imágenes pictóricas” (CAB, pp. 145-146). Es la palabra y su articulación gramatical, su complejidad semántica, su capacidad de decir y organizar el mundo, lo que está en retirada. La información de un sistema ordenado de valores, la figura representada de la trascendencia, las diferenciaciones de tiempo, género, historia y utopía, de tiempo y muerte, esto es lo que se sacrifica en el altar de la imagen en movimiento. Una vez más, las contraculturas aparecen como demoledoras del logos, de la antigua racionalidad clásica, oponiéndoles su culto a lo inmediato, a lo práctico, a lo que ahorra palabras en el farfullar de los nuevos sublenguajes de toda laya, desde el happening hasta las inscripciones murales de grupos contraculturales de edad o reivindicadores de “otra” estética. Ahora tendríamos que mencionar los sublenguajes “económicos” de las redes sociales en los dispositivos cada vez más reducidos, portátiles y móviles. La imagen es móvil, el dispositivo es móvil. Un “opaco balbucear” sustituye al discurso, a la articulación de la palabra: “Vista desde alguna perspectiva histórica —escribe Steiner—, la civilización occidental, desde sus orígenes hebraicos y griegos hasta el presente, podría parecer una fase de concentrado ‘verbalismo’” (CAB, p. 144). Es ese concentrado verbalismo lo que se está retirando.

La música electrónica y de factura industrial es también un buen ejemplo de la manera en que la palabra se ha retraído. Sus vibraciones han invadido cualquier recinto y ya no sólo las salas de baile o de conciertos populares. Así ocurre en el noreste de los Estados Unidos lo mismo que en las calles de una ciudad universitaria en Bogotá o en un espacio residencial en Beijing. No se trata, ciertamente, sólo del rock o el pop en Boston, sino también de la tecnobanda, el narcocorrido o la música “extrema” en Culiacán o en Tijuana. En cualquier caso, a esa invasión de vibraciones estridentes les acompaña un estilo de vida, performances de actuación, códigos de comunicación y solidaridades de grupo. Cada género posee sus leyendas, maestros, herejes, oficiantes y hasta sus categorías de novicios o eruditos. La comunicación lingüística ha perdido terreno, entonces, ante lo visual y la imagen, y lo ha hecho también ante el martilleo de una sonoridad literalmente desaforada, una sonoridad que no tiene foro reservado, que está en todas partes. En esta poscultura, la cultura clásica es desplazada por otras culturas o, como las llama Steiner, otras “metaculturas”. La pregunta puede hacerse desde la antropología y la biología: “Un régimen pop impone severos esfuerzos físicos al oído humano. Algo del embotamiento o daños que se siguen de ello ha sido en realidad medido, pero sabemos muy poco sobre los efectos psicológicos de la saturación causada por el alto volumen y la repetición de una misma música (a menudo se oyen las mismas dos o tres piezas durante todo el día). ¿Qué tejidos de la sensibilidad están siendo entorpecidos o exacerbados?” (CAB, p. 151).

La propia música clásica en esta nueva e invasiva metacultura sonora, se ha vuelto de algún modo pop, música ambiental, “agradable” para la tertulia o como fondo de la actividad doméstica o laboral. Con ello ha venido una devaluación del acto y la decisión de la escucha y el goce de lo extático. Hoy se compran colecciones o highlights de música clásica, no se adquiere la música de un autor en sus sinfonías, sus sonatas o sus óperas. Con los nuevos recursos tecnológicos como YouTube (diremos desde esta pantalla y en este escrito que se archiva en Word) esa tendencia se ha reforzado. Con el acto de leer sucede algo similar: la solitaria sociedad con los libros, la “furiosa intimidad que clama por el silencio” es, por un lado, cada vez más arduamente conquistada, y es por otro (hoy más en tiempos de las redes sociales), significativamente desalentada por la impetuosa búsqueda de contacto gregario, virtual o directo, inmediato y superficial. En la poscultura asistimos también a un “derrumbe del egoísmo clásico”.

El progreso de la matemática y las ciencias naturales, como se apuntó antes, está modificando de similar modo las estructuras de la vida. La “ingeniería” biomédica trabaja desde hace rato en la reposición quirúrgica de órganos, en la genética aplicada a la selección del sexo del embrión humano (ya lo hace también con el estudio del genoma humano en la prevención de enfermedades hereditarias) y en la utilización de agentes químicos y electroquímicos para la programación de la conducta. Igual está ocurriendo con la revolución de la cibernética que es ya una presencia ordinaria en las oficinas y los hogares. La exploración (y explotación) del mundo natural, de las capas del subsuelo, las profundidades del mar y el espacio exterior, están también alterando las formas milenarias de percepción del sí mismo y del otro. De aquí está surgiendo (¿ha surgido ya?) otra metafísica apoyada en la matemática y la física: una metafísica de lógica binaria que organiza nuestra idea del mundo de una manera completamente distinta a la del pensamiento mítico, histórico o al de la elaboración humanista clásica. En uno de sus últimos ensayos, Steiner dirá: “Las matemáticas desempeñan un papel cada vez más determinante en la economía, en destacadas ramas de los estudios sociales, hasta en las disciplinas estadísticas de la historia (‘cliometría’). El cálculo y la lógica formal son la fuente y anatomía de la computación, de la teoría de la información, del almacenamiento y la transmisión electromagnéticos que organizan y transforman ahora nuestra vida. Los jóvenes manipulan el cristalino despliegue de los fractales como antaño manejaban las rimas. Las matemáticas aplicadas, a menudo de una categoría avanzada, invaden nuestra existencia individual y social”.15 En esta revolución va también el retraimiento de la palabra, su sucesivo desplazamiento por el lenguaje formalizado del algebra y su cálculo.

¿Qué impulsa las revoluciones científicas y tecnológicas de los últimos cuatro siglos? La conquista del bienestar material, por supuesto, pero también el impulso de búsqueda o “caza” de la verdad implantada en nosotros desde aquel mediodía luminoso de los griegos milagrosos: “Nosotros abrimos las sucesivas puertas del castillo de Barba Azul porque las puertas ‘están allí’, porque cada una conduce a la siguiente en virtud de una lógica de intensificación que es la intensificación de su propia conciencia que tiene el espíritu. Dejar una puerta cerrada sería no sólo cobardía sino una traición —radical y automutiladora— hecha a la postura de nuestra especie que es inquisitiva, que tantea, que se proyecta hacia adelante”. (CBA, p. 174). El asunto aquí reside en preguntarnos si de acuerdo con nuestros criterios de racionalidad, de cordura y nuestras menguadas reservas morales, seremos capaces de afrontar las consecuencias de la verdad acerca de nuestra especie, de su impulso de autodestrucción, de las configuraciones genéticas que quizá nos determinan, de nuestra específica propensión a la guerra.16

La poscultura puede conducir al desencanto radical, la humana condición puede cambiar toda al abrir la séptima puerta del castillo. La puerta será abierta “porque abrir puertas es el trágico mérito de nuestra identidad”.

Ronaldo González Valdés


1 En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura, Gedisa, Barcelona, 2001. Título del original en inglés: In Bluebeard’s Castle: Some Notes Towards the Redefinition of Culture, Faber and Faber, 1971. (En lo sucesivo se citará como CBA en la edición en español referida).

2 Los libros que no he escrito, Fondo de Cultura Económica y Ediciones Siruela, México, 2008 (primera edición en español), pp. 170-171. Título en inglés, My Unwritten Books, New Directions, 2008.

3 En Errata. El examen de una vida, Siruela, Madrid, 2001 (sexta edición en español), pp. 79-81. Título en inglés, Errata: an examinated life, 1997. Antes de esto, en un ensayo publicado en 1984, Steiner colegía desde un punto de vista más cercano a la estética, que “En el judaísmo cobra cuerpo ese abandono del ser más íntimo del hombre que se entrega ‘a una trascendencia extraña a él’. El judaísmo es, en consecuencia, la antítesis del ideal griego de ‘armonía con la vida’. Sobre todo el concepto de Abraham de destino es antitético del concepto de los antiguos griegos. Se trata de un destino que implica el pathos de la estéril alienación, no la esencial fecundidad de la tragedia. De ahí el hecho notable de que la sensibilidad judaica, con su inmersión milenaria en el sufrimiento, no produzca dramas trágicos.” En Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, Gedisa, Barcelona, 2013, pp. 39-40 (primera edición en español, 1987). Título original en inglés, Antigones, Clarendon Press, 1984 (cursivas mías, RGV).

4 Este tema es tratado más puntualmente en otro texto inmediatamente posterior a CBA, Nostalgia del Absoluto, Siruela, Madrid, 2001. Original en inglés, Nostalgie for the Absolute, 1974.

5 A propósito de esta decadencia de Europa y del relajamiento de los vínculos con la tradición clásica, más de diez años antes de la publicación de En el castillo…, en un libro señero de la crítica literaria y la literatura comparada, Steiner afirmaba. “Nos hemos convertido en relativistas; comprendemos, presas del desasosiego, que los principios críticos son intentos de imponer efímeros hechizos de autoridad a la inherente mudanza del gusto. Al dejar de ser Europa el centro de la historia, estamos menos seguros de la preeminencia de la tradición clásica y occidental.” En Tolstói o Dostoievski, Madrid, Siruela, 2002, p. 14. Título original en inglés, Tolstoy or Dostoievsky. An essay in the Old Criticism, Faber and Faber, 1959.

6 Steiner dedica todo un libro a este mito, sus diferentes versiones, lecturas e interpretaciones a través de los siglos, en Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, cit.

7 Cfr. “Cuestiones educativas”, en Los libros que nunca he escrito, Op. Cit., pp. 166 y ss.

8 En relación con el tema de Adorno, puede verse el texto de José Antonio Fernández López, “En los límites de lo indecible. Representación  artística y catástrofe”, en A Parte Rei, revista electrónica de filosofía, No. 48, noviembre de 2006.

9 En “Cuestiones educativas”, Op. Cit., p. 167.

10 Cfr. Chaj Mathew, “La novela readymade”, en nexos No. 459, marzo de 2016.

11 Entre otras, una buena crítica de este punto de vista, y particularmente de la proclamada “muerte de la novela”, en el artículo “Hambre de realidad” de Enrique Vila-Matas, El País, Madrid, 22 de junio de 2015.

12 “La crítica y lo humano” (publicado como ensayo individual en 1963), compilado en Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano, Gedisa, Barcelona, 1986, pp. 17-27. Título en inglés Language and silence: Essays 1958-1966, Faber and Faber, 1967.

13 Refiriéndose a esta diagnosticada decadencia de la cultura humanista occidental, Mario Vargas Llosa ha escrito: “Tampoco me convence el lúgubre epitafio de Steiner sobre el tema de la cultura, aunque a mí también me entristezca, como a él, el fantástico desperdicio  que es el consumo masivo de productos seudoculturales que se advierte en Europa (y en todo el mundo). Pero no creo que esto sea lo importante, sino, más bien, la otra cara de la moneda, es decir, el notable crecimiento de consumidores para productos culturales genuinos que caracteriza a la sociedad moderna, y en especial a Europa. ¿Alguna vez en la historia ha habido tantos lectores de buena literatura como ahora? Ni Joyce, ni T.S. Eliot ni Virginia Woolf han tenido tantos lectores como tienen ahora, ni las obras de Shakespeare tantos espectadores, ni han atestado los museos las gigantescas muchedumbres que en estos días van a la Royal Academy o a ver los cuadros de Tamara de Lempicka o a la Tate Modern a deprimirse con los lienzos de Edward Hopper”. En “Una idea de Europa”, comentario preliminar al ensayo de George Steiner, La idea de Europa, México, 2011, FCE, Ediciones Siruela, pp. 17-18. Título original en inglés, The Idea of Europe, Nexus Publishers, 2004.

14 En Los Logócratas, Fondo de Cultura Económica y Ediciones Siruela, México, 2006. Título en francés, Les Logocrates, L’ Herne, 2008. Cfr. el comentario de Geney Beltrán Félix, “Steiner o la tradición como disidencia”, nexos No. 353, mayo de 2007.

15 En La poesía del pensamiento. Del helenismo a Celan, Fondo de Cultura Económica y Ediciones Siruela, México, 2012 (primera edición), p. 23. Título original en inglés, The Poetry of Thought. From Hellenism to Celan, New Directions, 2011.

16 Un más pormenorizado desarrollo de la idea de que la verdad no sea acaso “amiga del hombre”, se halla en Nostalgia del absoluto, cit., en el apartado “¿Tiene futuro la verdad?”, pp. 111-133.