La lectura es para el hombre moderno un vicio o un castigo. Nosotros leemos para pasar exámenes, para nuestra información o por razones profesionales. Sin embargo, pienso que la lectura podría implicar funciones más nobles, es decir más naturales. Por ejemplo, podría introducirnos en las estaciones, revelarnos los ritmos que nos son exteriores (y de los cuales hemos salido por tontería o por ignorancia). La primavera, el solsticio de verano son fenómenos cósmicos que experimentamos biológica y sentimentalmente, es decir, sin saberlo, oscuramente, más o menos al azar. El misterio del gran despertar vegetal, ciertamente cada uno de nosotros lo siente en sí. ¡Pero qué significativo sería si pudiéramos descifrar los emblemas, los símbolos, los sentidos universales, absolutos!
(…)
Leemos al azar los libros que nos caen en la mano, que encontramos en casa de nuestros padres, en casa de los amigos, en el liceo, en la biblioteca. Leemos Dostoievsky antes que Víctor Hugo, y a Gide antes que a Renan. Llegamos a la edad donde este vicio debe estar temperado, sin haber conocido los grandes libros de la adolescencia y de la primera juventud. No es solamente la “cultura” la que permanece incompleta, fragmentaria, fracturada, sino igualmente la experiencia de nuestra alma, lo cual es más grave.
Mircea Eliade (“Los libros de Pascua o la necesidad del perfecto lector”, en Fragmentarium)
La verdad (la humana e incompleta verdad) tiene historia. Una historia de relativismos e inacabamientos.1 Parte de este decurso se localiza en el lenguaje, la poesía, la creación literaria y la crítica. Y en esta línea de tiempo que marca la humana tradición, esa verdad reside y se despliega en la multiplicidad de formas con que intentamos capturar el caos de la experiencia, volverla representación y, así recreada, convertirla en inspiración de vida o en instrumento de comprensión de la vida. Sucede esto, en principio, con las lenguas.
En Después de Babel, publicado en 1975, para ilustrar la riqueza y fortaleza que la diversidad de lenguas supone para la cultura, Steiner cita, entre otros muchos, el caso de ejemplares lingüísticos radicados en… ¡Sinaloa!: “¿Dónde encontrar en la historia humana modelos de perseverancia cultural que expliquen que el yecarome, todavía hablado en el río Fuerte en el siglo XVI, haya podido distinguirse tanto del cahíta, rama de la familia hopi que literalmente le rodeaba?”.2 Babel es más una bendición que una maldición, un supuesto de sobrevivencia y enriquecimiento antes que de desastre y empobrecimiento cultural. Contra las pretensiones de la tradición universalista en la filosofía del lenguaje, no lejanas “de la intuición mística de un vasto paradigma verbal o de una lengua original desaparecida”,3 acabadamente representadas en la lingüística generativa chomskiana con sus “estructuras profundas universales”, con su “gramática fundamental” presumiblemente subyacente a toda lengua, Steiner afirma que “los fenómenos (aparentemente) marginales, las singularidades anárquicas que las gramáticas generativas y transformacionales dejan de lado o que intentan integrar con el auxilio de reglas ad hoc, son tal vez el nervio motor de la evolución lingüística”.4 Detrás de esta aspiración universalista, uniformadora, habita, sin duda, una suerte de metafísica del lenguaje, una nostalgia (aquí también) por volver a la Ur-Sprache, a la lengua original en la que las palabras decían a las cosas y el lenguaje decía al mundo-tal-cual, como se supone hacía la lengua del Edén. “El sueño de reparar los daños, de restablecer la condición humana de la unidad prebabélica —afirmó Steiner en su discurso de recepción del premio Príncipe de Asturías en 2001— no ha cesado nunca”.5
Desde luego, Después de Babel es mucho más que esta gruesa conclusión: es un compendio de los debates de teoría del lenguaje a lo largo de la historia, es un erudito y sugestivo tratado sobre la traducción y la hermenéutica. Conviniendo con los desarrollos de estudios como los de la lingüística operacional, hay que decir, para empezar, que la lengua no es condición ni necesaria ni anterior a la formación de estructuras cognitivas: el proceso cognitivo construye el objeto aprehendido, y el proceso simbólico (en el cual se incluye la lengua) lo representa. Por este rumbo, me parece, apunta la crítica de Steiner a la lingüística esencialista de tipo “trascendente”, para la cual “no hay pensamiento sin lenguaje, interior o exterior. (El hombre) No podría tener conciencia moral sin pensamiento articulado. Se deduce que la conciencia del hombre, la conciencia de sí, incluso lo que hace que sea hombre, posee un núcleo lingüístico (…). Este es el tipo de ‘explicación’ en el cual el robo del fuego divino por Prometeo deviene una alegoría de la concesión del lenguaje racional (el habla es razón en acción) a los mortales”.6
Los lenguajes formales, en esta idea, subsumen ambientes en un sistema, reducen la complejidad del mundo, pero lo hacen a un costo. Son incapaces, por sus propias exigencias de claridad y precisión, de dar cuenta de la comunicación cotidiana. A diferencia de los lenguajes naturales que se “acomodan” a los ambientes, se ayudan de modulaciones tonales, solicitan ciertos conceptos y ciertos fondos comunes de percepción, además, por supuesto, de gestos y señas que indican un sentido al oyente, es decir, lo que en la teoría de los actos de habla se denomina “proferencia situada”. Si, a favor de la tesis de la superioridad de los lenguajes formales sobre los naturales, se insiste en que éstos son estructuras profundas presentes en la utilización de aquéllos, no habría razón para no responder que más bien podría suponerse, de entrada, lo contrario: los lenguajes naturales constituyen estructuras presentes en los lenguajes formales. De ahí, y de ningún logos original, fundante, metafísico, provienen.7
Por lo menos desde el Wittgestein de las Investigaciones filosóficas, sabemos que las bases especulativas en las que se fincaba la pretendida superioridad de los lenguajes formales sobre los naturales se han derrumbado. Esto ha abierto paso no sólo a un desprejuiciamiento que hace más libre el estudio de la lingüística (y de la propia crítica literaria), sino también a una posibilidad de colaboración interdisciplinaria más sana y menos autoritaria entre, digamos, la lógica y la lingüística: “Estoy convencido —afirma Steiner en Extraterritorial– de que el fenómeno del lenguaje es tal, que una descripción rigurosamente idealizada y casi matemática de las estructuras profundas de la generación del habla es forzosamente incompleta y probablemente deformada. Su precariedad, el determinismo del modelo transformacional generativo, es lo que me resulta inquietante”.8
La idea de la crítica en Steiner, como ejercicio que “ocupa un lugar modesto pero vital”, tiene que ligarse, según me parece, a esta discusión con las tentaciones autoritarias de cierta lingüística y cierta filosofía. En Los logócratas, Steiner sostiene que “En lingüística, como en cualquier otra investigación analítica, no todas las teorías están libres de valores. Sería fructífero, por ejemplo, sondear las correlaciones entre los elementos de la lingüística transformacional y generativa de Chomsky y su radicalismo político”.9 Así como en Heidegger el logos precede al hombre, el “habla es la morada del ser”, el hombre es sirviente del habla y, por tanto, “el habla habla” (die Sprache spricht), de similar manera en Chomsky la búsqueda de las estructuras profundas de todo lenguaje, de una “gramática fundamental”, se liga con una tentación metafísica, radical (radical de raíz, esto es, de origen, decía Marx), purificadora, es decir, en último término, autoritaria. Es en este sentido que, llevando un poco más lejos el razonamiento y en relación con el tema de Europa, en otro escrito sugiere una reflexión de orden más general: “No hay ‘lenguas pequeñas’. Cada lengua contiene, explora y transmite no solamente una carga única de recuerdos vividos, sino también la energía en desarrollo que poseen sus formas verbales de futuro, una potencialidad para el mañana”.9
Como muy atendiblemente han comentado algunos críticos, a Steiner le atrae la dualidad, la contradicción.11 En el caso de la crítica, curiosamente si se quiere, sospecho que de aquí se sigue la oposición steineriana al mero culto de lo formal (deconstruccionismo y posmodernismos varios), a la suposición del texto como pretexto, a la moda credencialista y la laxitud ética y estética que caracterizan a la sociedad de consumo. Allá (en la concepción lingüística y filosófica del lenguaje, del habla, de la palabra) habría que cuidarse de las tentaciones autoritarias de los “guardianes del logos”; acá (en la crítica literaria y artística) tendríamos que ser cuidadosos de no sucumbir a la tentación de poner al texto como pretexto, de pretender equiparar la crítica (especialmente esa que pregunta por el puro giro estilístico o el refinamiento técnico) con la obra artística o literaria. Acá sí la crítica debe ser respetuosa del logos literario, de la écriture, de ese tipo particular de lenguaje que es la literatura. Debe reaccionar ante el peligro real de la “retracción de la palabra”; ante el peligro de abordarla de una manera que impide, en efecto, acceder a la literatura, al lenguaje “en estado de máxima concentración”.12
Por eso desde 1971 Steiner escribía: “la crítica literaria y la historia de la literatura son artes menores. En la actualidad, padecemos de una inflación de crítica que presume de una cierta autonomía (…). No se erigen demasiadas estatuas de escritores, pero contradiciendo las predicciones más pesimistas de Sainte-Beuve es posible que muy pronto se erijan estatuas de los críticos. Reconocer la naturaleza dependiente y subsidiaria de la crítica y la historia de la literatura es un acto necesario de honradez. En realidad, abriría el camino a una legitimidad futura que podría rescatarlas de su actual trivialidad y megalomanía”.13 No falta razón a quienes han observado en esta lectura de Steiner acaso un sesgo demarcado por su propia experiencia académica. Uno de estos críticos, por ejemplo, ha escrito: “Sostengo un añejo desacuerdo con la idea de la crítica literaria sostenida por Steiner desde su libro Presencias verdaderas (1991). Su visión proviene del ámbito académico universitario de Estados Unidos y Europa y se dirige a ese mismo entorno, donde la publicación de papers y la obtención de méritos y puntaje esclavizan a los investigadores al escalafón, los bonos económicos y el reconocimiento curricular, terreno del cual Steiner espiga su tesis del ejercicio crítico como dependiente y secundario”.14
Es cierto, ya desde 1963 Steiner afirmaba que “la crítica existe gracias al genio de otros hombres”. Pero en ese mismo ensayo subrayaba la triple función de la crítica, a saber: 1) “debe enseñarnos qué debe releerse y cómo”; 2) debe y puede establecer vínculos que amplíen y compliquen “el mapa de la sensibilidad” interpretando comparativamente la obra literaria; y, 3) debe hacer “el juicio de la literatura contemporánea”, preguntándose “no sólo si tal arte constituye un adelanto o un refinamiento técnico, si añade un giro estilístico o si juega astutamente con la sensibilidad del momento, sino también por lo que contribuye o sustrae a las menguadas reservas de la inteligencia moral”. En un mundo en que la sensibilidad estética cede ancho campo al culto de lo formal, a la moda credencialista y a la laxitud ética, quizá siga sin sobrar la interrogante: “¿Qué medida del hombre propone esta obra?”. Acaso entonces también podamos concluir que “la labor de la crítica literaria es ayudarnos a leer como seres humanos íntegros, mediante el ejemplo de la precisión, del pavor y del deleite. Comparada con el acto de creación, ésta es una tarea secundaria. Pero nunca ha representado tanto. Sin ella, es posible que la misma creación se hunda en el silencio”.15
Esta tesis de la responsabilidad del crítico, de un cierto regusto sartreano, está planteada desde 1959 por el Steiner de Tolstói o Dostoievski, donde exponiendo dicha atracción por la dualidad y la contradicción, anota: “Estamos completamente rodeados de un nuevo analfabetismo, el analfabetismo de los que pueden leer palabras ásperas y palabras de odio y de relumbrón, pero que son incapaces de comprender el sentido del lenguaje en función de su belleza o verdad. Uno de los más agudos críticos modernos escribe: ‘Me agradaría creer que hay una clara prueba de la necesidad (y, particularmente en nuestra sociedad, una necesidad mayor que nunca), en los eruditos y los críticos, de realizar una tarea especial, la tarea de situar al público en una relación pertinente con la obra de arte, es decir, de cumplir una tarea de intermediario’. No juzgar ni diseccionar, sino mediar. Sólo a través del amor por la obra de arte, sólo a través del constante y angustiado reconocimiento por parte del crítico de la sustancia que separa su arte del arte del poeta, puede tal mediación ser realizada. Se trata de un amor que ha cobrado lucidez a través de la amargura: es testigo de los milagros del genio creador, desentraña los principios del ser, los muestra al público, y, sin embargo, sabe que no toma parte —o sólo una parte muy pequeña— en su verdadera creación”.16 Amargura del crítico que, sin embargo, es recompensada por el reconocimiento lúcido de su función como mediador: por su reconocimiento de que la crítica literaria verdadera nace de una deuda de amor con la obra y con su creador.
Muchos años después, ante la pregunta: “¿Cuál es, en su opinión, la función del crítico literario?”, Steiner es congruente cuando, aludiendo a su vocación como profesor, contesta: “Lo que nunca podemos hacer es confundir el genio del creador con el trabajo del crítico. Pushkin dijo de sus traductores que eran sus carteros. Por supuesto que es un trabajo estupendo, pero él los llamó así. Mi batalla es contra los postestructuralistas que han mezclado la importancia de la creación con el comentario literario. El libro viene antes. El señor Cervantes, el señor Lorca y el señor Shakespeare no necesitan al señor Steiner, pero el señor Steiner los necesita a ellos (…). Me necesitan los estudiantes que quieren aprender a leer, personas que tienen dificultades con la lectura, por ejemplo, no es fácil leer a Góngora. Yo soy el cartero. No escribo, recuerden eso. Hace cincuenta años hice este comentario y parece ser que en el mundo académico no sentó muy bien, porque ellos son un poco pretenciosos. Cuando Derrida dice que el texto es un pretexto, yo digo que no. Yo necesito el texto y el texto me necesita a mí. El trabajo de cartero es maravilloso, sobre todo en el sentido de encontrar el buzón donde echar la carta”.17
Todo esto tiene que ver, en la otra cara de la moneda, con la persistente invitación a “entrar en sentido” y no sucumbir al “fascismo de la vulgaridad”, al nihilismo, el populismo, el mercado y el mainstream que, en tiempos de lo que en El castillo de Barbazul llama una poscultura, banalizan el mundo humano, abren la puerta después de la cual no hay más que uniformidad, estandarización, noche a la que no puede seguir más que noche.
Entrar en sentido, iluminar, acaso esa encomienda haga que la crítica siga valiendo la pena hoy como ayer… ¿y mañana?
Ronaldo González Valdés
Sociólogo y ensayista. Su último libro es Sinaloa: narrativas desde lo social y la violencia, Gobierno de Sinaloa, 2014.
1 Dando continuidad a las consideraciones hechas en Nostalgia del Absoluto, puede decirse con Steinerque “esperar contra toda esperanza” resume el propósito humano. Lo mismo en la ciencia que en la teología, la moral o las humanidades, la verdad tiene una historia. No hay posibilidad de identificar verdad y Absoluto. Lo Absoluto no tiene historia. Como la perfección o el infinito, es una ficción conceptual. Hay en lo Absoluto una aspiración imposible. Negociamos con lo Absoluto para alcanzar algo que será siempre impuro, relativo, inacabado, imperfecto, por lo tanto, como quería Schopenhauer, insatisfactorio: “La obra de arte, por soberana que sea, el proyecto político o militar, la edificación material, el código legal o la summa teológico-metafísica hacen una transacción con el ideal, con la necesaria ficción de lo absoluto.” En Diez razones (posibles) para la tristeza del pensamiento, Siruela, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2007, pp. 52-53. Título original en inglés, Ten (Possible) Reasons for the Sadness of Thought, 2005.
2 Después de Babel. Aspectos del lenguaje y la traducción, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, p. 73. Título original en inglés, After Babel. Aspects of language and Translation, Oxford University Press, Nueva York, 1975.
3 Ibid., p. 95.
4 Ibid., p. 136.
5 Disponible en internet. En ese mismo discurso, más adelante comenta: “Sin embargo, según iba quedando claro que ninguna lengua natural iba a restaurar la armonía y el acuerdo universal, se empezó la búsqueda de una interlingua artificial, de un sistema lingüístico que todos los hombres desearan compartir. Desde el siglo XVII este sueño ha ocupado grandes mentes y energías. Entre ellas a Commenius, a Leibniz, y a todos aquellos que, como Spinoza, estaban convencidos de que las discrepancias y errores humanos acabarían si todos los hombres se comunicasen entre sí. El esperanto es uno entre una docena de construcciones sistemáticas de una lengua mundial. Hoy, por primera vez, esta lengua mundial inunda el planeta. Es el angloamericano, que —en virtud de su dominio económico, comercial, tecnológico y de los medios de comunicación— pronto hablarán tres quintas partes de la especie humana como primera o segunda lengua. Todos los ordenadores se basan en el angloamericano, lo cual refuerza enormemente la codificación de todas las otras lenguas en un angloamericano básico”.
6 “Los ‘logócratas’. De Maistre, Heidegger y Boutang”, en Los logócratas, Madrid, Siruela, 2011 (segunda edición de bolsillo), p. 14. Ensayo firmado originalmente en el European University Institute, Bruselas, 1982.
7 Otra cosa es que “A partir de lenguas misceláneas, los hombres sólo pueden elaborar estructuras mentales, incluso sensoriales, diferentes. El lenguaje genera su modo específico de conocimiento”, en Después de Babel, cit., p. 99.
8 Extraterritorial. Ensayos sobre literatura y la revolución del lenguaje, Argentina, Adriana Hidalgo Editora, 1971, p. 8. Título original en inglés, Extraterritorial. Papers on Literature and the Language Revolution, Faber and Faber, 1971.
9 En Los logócratas, cit., p. 29.
10 La idea de Europa, México, Fondo de Cultura Económica, Siruela, 2011, p. 63. Título original en inglés, The Idea of Europe, Nexus Publishers, 2004. “De modo incluso más drástico que la actual destrucción de la flora y de la fauna —dirá en el discurso de recepción del Premio Príncipe de Asturias—, la eliminación de las lenguas humanas —se calcula que podrían quedar unas cinco mil de las veinte mil que existían hasta hace poco— amenaza con vulgarizar, con estandarizar los recursos internos y sociales de la raza humana”.
11 Entre otros, Alejandro de la Garza, “George Steiner en el New Yorker”, nexos 385, México, enero de 2010.
12 En Extraterritorial, cit., p. 9.
13 Ibid., p. 128.
14 De la Garza, Alejandro, “Contracrítica” (comentario de Los libros que nunca he escrito), en la sección Vida, Cultura y Trapecio de la revista nexos 368, México, agosto de 2008, p. 103.
15 “La crítica y lo inhumano” (publicado como ensayo individual en 1963), compilado en Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano, Gedisa, Barcelona, 1986, pp. 17-27. Título original en inglés, Language and Silence: Essays 1958-1966, Faber and Faber, 1967.
16 En Tolstói o Dostoievski, Madrid, Siruela, 2002, pp. 15-16. Título original en inglés, Tolstoy or Dostoievsky. An Essay in the Old Criticism, Faber and Faber, 1959. Steiner cita en este párrafo al crítico R. P. Blackmur en su obra The Lion and the Honeycomb, Nueva York, 1955 (nota de pie de la página 15 del libro referido).
17 Entrevista en vísperas de la recepción del Premio Príncipe de Asturías, hecha por Rosa Mora y M. José Díaz de Tuesta, El País, Madrid, 27 de octubre de 2001.