Michael Hardt es un filósofo y teórico, mejor conocido por su colaboración con Antonio Negri en una trilogía de tratados (IMPERIO, MULTITUD y COMMONWEALTH) que exploran las dinámicas del orden global contemporáneo.
Fuente: Verso Books
Desde su publicación en 2000, el muy elogiado IMPERIO ha sido promocionado como el “Manifiesto Comunista del siglo veintiuno”, aunque Slavoj Žižek –quien primero hizo la comparación– originalmente dejó el elogio entre signos interrogativos, como si tuviera que ser ratificado por la posteridad. Fiel a su predecesor, IMPERIO corta una figura inusual dentro del típicamente polémico y prescriptivo género del manifiesto; su estilo es el de un análisis sustentado teóricamente y animado por una comprensión hacia el futuro de la realidad política concreta. Desde su publicación, Hardt y Negri han asegurado su lugar entre nuestros más esenciales pensadores. Consecuentemente, su trabajo ha impulsado el diálogo acerca de la práctica política emergente y ha probado que dentro de la cada vez más fosilizante tradición intelectual Occidental existe una gran cantidad de ideas y de recursos que permanecen poderosamente abiertas, flexibles y provocativas.
Nos reunimos con Michael en su oficina en la Universidad de Duke en una tarde de invierno. Un pequeño jarrón con narcisos en agua descansa en el escritorio y una impactante imagen en blanco y negro de las protestas de la Cumbre G8 en Ginebra cuelga en la pared. Durante la entrevista mantuvo un encantador y tranquilo carisma, ya fuera escuchando o hablando. Pudimos darle un vistazo a los lomos de su biblioteca cuando se excusó brevemente, respondiendo a un rápido encargo para atender en otro lugar en el campus. Extendiéndose en un conjunto de estantes puestos en dos paredes repletas de libros de tapa dura, encontramos copias de sus libros traducidos a más de una docena de idiomas: esloveno, portugués, árabe, coreano, ruso, cantonés, turco e italiano, entre otros que no pudimos identificar fácilmente. Regresó quince minutos después, aparentemente revitalizado, y continuamos la entrevista.
Empecemos con la vocación. En los ochenta trabajaste durante un tiempo como ingeniero en problemas de energía y desde ahí te involucraste en el activismo político de América Latina, pero llegó un momento en que decidiste regresar a la escuela para ocuparte de la filosofía. ¿Qué forma tomó esa decisión?
[Hace una pausa y luego se ríe] Estoy tratando de dejar de lado la respuesta simple, que es que estaba siguiendo a una novia que estaba empezando la escuela, ser un estudiante de posgrado y, por lo tanto, un ayudante de profesor era una forma de sobrevivir cuando no teníamos otras formas de hacer dinero. Pero eso es sólo parcialmente cierto. Lo que es más cierto es que estaba frustrado con lo que percibía como el carácter no-intelectual o incluso anti-intelectual del activismo estadounidense del momento. Todos mis amigos activistas de la ciudad de México estaban leyendo a Gramsci –en los grupos en los que estaba involucrado, ese nivel de compromiso teórico parecía fuera de lugar. También en los círculos europeos parecía haber una especie de conexión con intereses académicos que yo no encontraba en los Estados Unidos. Los estudios de posgrado eran una manera de hacer el tipo de teoría que tuviera un intercambio con la práctica.
¿Sentías que la tradición del activismo europeo podía ser útil para tu trabajo en América?
Incluso en ese momento, y esto es aún antes de cualquier familiaridad profunda con las escenas de activismo en Europa, reconocía y estaba inspirado por la relación existente entre el trabajo teorético y el activismo, especialmente en el activismo italiano de los setenta y ochenta. Entonces en los Estados Unidos, no era como que Deleuze o Derrida realmente tuvieran alguna relación significativa con el tipo de activismo que estaba teniendo lugar. Recuerdo haber leído en aquel entonces que, mientras que en 1968 los estudiantes e italianos cargaban el ¿Qué hacer? de Lenin para mostrar que eran radicales, en 1977 cargaban el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari. Como estudiante de posgrado en los Estados Unidos era una revelación –fue mediante ellos que puede ver, por ejemplo, cómo leer a Deleuze políticamente. Por supuesto, posteriormente he reconocido que el activismo europeo se enfrenta a problemas similares acerca de la relación entre el activismo y las búsquedas intelectuales, pero pienso que en el momento fue útil para mí imaginar una especie de diferencia.
La ingenuidad puede ser un útil catalizador.
Es natural encontrar modelos en los contextos de intensa lucha política, contextos en los cuales los intelectuales tienen roles distintos y a veces más centrales. En Italia, en los setenta existía una fuerte relación entre los discursos altamente intelectuales y el compromiso, la militancia, la acción directa. Viendo la forma en que funcionó ahí me permitió encontrar un camino más allá de lo que yo sentía como un especie de estancamiento en los Estados Unidos. Por supuesto he pasado por diferentes periodos: a veces he sido mucho más crítico del tipo de privilegios y del respeto y la disyunción que les han sido otorgados a los intelectuales en la tradición europea, y esas veces he apreciado más a los Estados Unidos –no a su anti-intelectualismo–, sino a su negativa al reclamo de autoridad de la teoría.
¿Te has identificado con distintas etapas de la continua vinculación entre la teórica y práctica en diferentes etapas de tu carrera?
Supongo que sí. También es importante reconocer la autonomía de los estudios. Es estúpido leer Spinoza solamente por las formas en que te va a ayudar a cerrar las oficinas gubernamentales del centro de la ciudad. Pero es emocionante cuando encuentras una relación entre la teoría y la práctica. Además, personalmente sentía cierta frustración por esas vidas separadas, con no ser capaz de hacer la conexión yo mismo, pero también por estar en una atmosfera en donde tienes que tener dos grupos de amigos, y de los cuales cada uno solamente conoce un lado de lo que estas pensando.
Tu primer libro es sobre Deleuze y se llama Un aprendizaje filosófico. ¿Qué tipo de aprendizaje era? ¿Cuál era el panorama teórico en el que estabas entrando en esa época, y cuál era el tipo de intervención que estabas haciendo en él?
Por un lado, sentía una cierta necesidad de involucrarme con lo que en aquel momento se presentaba como la política del posestructuralismo, y en general la suposición de que el posestructuralismo no tenía una política o que la política de la deconstrucción soportaba a la del posestructuralismo en su conjunto. Cuando estaba escribiendo la tesis que luego se convirtió en libro, había estado en Francia y sentía que estaba en una atmósfera política y cultural completamente diferente. La política me parecía muy clara y, por lo tanto, me parecía importante distinguir los tipos y usos del posestructuralismo en términos políticos, así como insistir en que había algo de lo que era agrupado bajo el conjunto del posestructuralismo, que me parecía que era un trabajo político significativo y en lo absoluto un escape de la política.
Suponemos que habría sido alrededor del tiempo en que los argumentos del “fin de la Hisoria” estaban haciendo de las suyas, a principios de los noventa. ¿Querías alejarte de este tipo de razonamiento?
Bueno, también había una muy fuerte reacción marxista angloamericana contra el postmodernismo-posestructuralismo, de manera más visible contra Derrida y Foucault. Deleuze y Guattari estaban más o menos fuera de esta visión, y sin embargo me parecía que, tanto el marxismo tenía cosas que aprender del trabajo de estos pensadores, como que su trabajo podía ser pensado como un esfuerzo por transformar y renovar el marxismo. En aquel tiempo, yo era un apasionado de esta relación.
Entonces, ¿querías aprender del método de Deleuze?
Admiraba su método, y todo se reducía, simplemente a la forma en que lee. A lo largo de mi carrera me he mantenido dedicado en gran parte a cierto tipo de estudios tradicionales y una cosa que me atrae de Deleuze es su compromiso –y luego su revisión, por supuesto– dentro de la historia de la filosofía.
Él me enseñó cómo leer otros filósofos, a pensar por medio de ellos. Para mí, el aprendizaje también implica que no se trata del dominio o de encontrar fallas, ni siquiera de posicionarse uno mismo en una relación estable de crítica frente a un autor. Lo que Deleuze hace que resulta frustrante para mucha gente pero que para mí era realmente empoderador en aquel momento, era que no se acerca a Bergson o Nietzsche y dice: “Esto es realmente útil, pero incorrecto”, y separa esto de aquella idea. Las cosas con las que no está de acuerdo las ignora totalmente. ¿El cristianismo de Bergson? Ni siquiera aparece. Desde cierta perspectiva, uno podría decir que es irresponsable, si uno piensa que nuestra responsabilidad es evaluar autores o evaluar la tradición. En lugar de esto, desarrolla lo que puede, hace válido lo que puede, hace uso de lo que puede. Esa es la forma en la que yo pensé el aprendizaje y eso es lo que me entusiasmó. Hacer ese proyecto fue realmente placentero.
Deleuze hablaba acerca de su método como una especie de sodomía, específicamente en relación a Kant. Decía que tenías que tomar a Kant por atrás y producir un hijo monstruoso.
Creo que lo que le gusta a Deleuze de esa imagen es que el producto no es una reproducción de Kant, no es una derivación de Kant sino una nueva creación. Eso tiene sentido para mí, pero me sentía como tratando de entender qué demonios estaba diciendo Deleuze, y pensé que incluso si trataba de explicar eso lo mejor que pudiese, no sería suficiente. El aprendizaje también implica modestia. En ese momento no sentía que mi objetivo fuera ir más allá de Deleuze para crear algo diferente, estaba solamente tratando de entender qué estaba diciendo y entenderlo en relación a las presiones de ciertos deseos políticos mediante los cuales lo leía.
Hablemos acerca de IMPERIO. ¿Fue originalmente concebido como la primer entrega de una trilogía o comenzó como un proyecto autónomo?
IMPERIO comenzó muy indirectamente. Un editor francés le propuso a Toni Negri que escribiera un libro de texto sobre filosofía política, y Toni me propuso que trabajáramos en él juntos. Originalmente, lo habíamos imaginado enfocándose en el concepto de soberanía y su desarrollo histórico. Eventualmente, la relación con el editor y la idea del libro de texto no funcionaron, por lo que el proyecto fue libre de evolucionar a partir de ahí.
¿Pero la idea de la soberanía como piedra angular se mantuvo?
Es correcto, la soberanía como una manera de estructurar un relato histórico del pensamiento político. Así es como se mantuvo en nuestros primeros esquemas. Aunque el cambio al momento en que el libro ya no se dedicaba estrictamente a la historia y ya no tenía la forma de un libro de texto fue crucial, porque entonces entendimos en algún sentido que las formas en las cuales la tradición moderna conceptualizaba la soberanía ya no funcionaban, habían cambiado. Fue desde ahí que IMPERIO se volvió el punto de partida teorético. El más banal, cotidiano punto de partida fue ese: con la primera Guerra del Golfo pensamos que estábamos viendo algo distinto en el modo familiar del imperialismo norteamericano. Había un nuevo tipo de estructura de poder en formación, y pensamos que el antiamericanismo –queriendo decir el anti-EU-ismo– simplemente no era una posición ideológica adecuada. Este sentimiento se cruzó con la noción de un cambio en la naturaleza de la soberanía.
Otros teóricos argumentan que, dentro del contexto multifacético de IMPERIO, el Estado, en lugar de encogerse, en realidad ejerce su soberanía con mayor fuerza –que prolifera leyes con relación a cosas como la propiedad intelectual y los derechos laborales– en reacción a su resbaladizo poder.
No es una cuestión del Estado fortaleciéndose o debilitándose, sino más bien del Estado poniéndose en forma en un contexto diferente. Recuerdo frustrarme bastante con las discusiones en las que una persona decía que la globalización existía y que entonces el Estado ya no importaba, y la otra persona decía que el Estado aún importaba y que por lo tanto no existía la globalización. Es más bien que las estructuras estatales ahora se ajustan a un contexto mucho más amplio. Una persona que realmente es buena en esto, que describe con gran detalle el proceso de desnacionalización del Estado, es Saskia Sassen. Me parece bastante convincente, por ejemplo, cuando analiza el cambio de roles del tipo de personas que van a las reuniones del Foro Económico Mundial en Davos. Ahí tienes a funcionarios del Estado como ministros de la economía nacional, junto con líderes de corporativos globales. Los ministros tienen que diseñar políticas de estado y simultáneamente tomar en cuenta a la constitución del sistema económico global. No es que ya no cumplan sus funciones como ministros de economía de Turquía o Japón, sino que ahora actúan con relación a un escenario diferente, a la vez nacional y global.
Del mismo modo, cualquier forma de pensar el orden global hoy tiene que tomar en cuenta el poder de los Estados. La cuestión es el contexto en el cual éstos encajan. Del mismo modo, no es que Estados Unidos ya no importe –de hecho, todavía tiene mucha importancia–, sino que ya no tiene el poder de dictar sobre los asuntos globales como lo hacía en el pasado en América Latina y como los neoconservadores imaginaron que podrían hacerlo en el Medio Oriente hace más de diez años queradiciser un estudiante des imaginaron hace ms ya no importen cambiantes del tipo de gente que radiciser un estudiante dños. Todo esto tiene un efecto más bien dramático en el Estado. No es en absoluto el que una vez fue y, de hecho, tomar la perspectiva de la soberanía es exactamente lo que pone su novedad en mayor relieve.
¿Sabían, mientras trabajaban en IMPERIO, que habría dos libros subsecuentes?
No, absolutamente no. ¡Nos sentíamos afortunados de terminar uno!
¿Alguno de ustedes dos previó la respuesta que tuvo el libro? ¿Calcularon su planteamiento para un determinado tipo de recepción o fue una total sorpresa?
Recibió mucha atención aproximadamente un año después de que fue publicado, aunque tuvo una cierta cantidad de atención inmediatamente. No, nunca esperamos mucha atención, mucho menos atención mainstream. Recuerdo a mi pareja decir que Toni y yo teníamos un pequeño y altamente perturbado club de fans. Sin embargo, es verdad que estábamos tratando, si bien no de escribir un resumen exactamente, sí de reunir a diferentes corrientes de marxismos autónomos en un sólo lugar. En ese sentido, éramos conscientes de que escribíamos para aquellos que ya estaban interesados en la tradición y de que tratábamos de organizar las cosas.
¿En términos políticos su objetivo era la construcción de una coalición?
No estábamos pensando tanto en términos políticos como en términos intelectuales. Había una variedad de paradigmas intelectuales que nos parecían, o bien adyacentes, o rayando en ideas similares –el posestructuralismo y el marxismo, como ya hemos dicho, pero también los estudios postcoloniales, el socialismo feminista, cierta teoría feminista en general y la queer theory. La idea no era exactamente la construcción de una coalición, sino más bien el tratar de reconocer las coincidencias y relaciones existentes entre una variedad de paradigmas teoréticos, perspectivas y tradiciones. En ese sentido, IMPERIO era un proyecto muy académico.
¿Quieres decir académico en el sentido de que no estaban esperando un best seller?
Estábamos bastante lúcidos acerca de los obstáculos para que el libro pudiera ser leído por más que este pequeño y altamente perturbado club de fans. En primer lugar, un libro muy académico; en segundo, un libro que se llama a sí mismo comunista; y en tercer lugar, la desviación, aunque no siempre anunciada, de la tradición marxista tradicional. Por cada uno de estos aspectos ciertamente no e trataba de una operación de diseñar un libro que vendería muchas copias. Estábamos muy contentos de haber conseguido un contrato con una importante editorial universitaria. Toni estaba particularmente contento. Pensaba –y yo creo que es verdad– que para su situación legal y sin duda para su imagen inmediata en Italia, tener un libro publicado por Harvard University Press significaba mucho, y significaba más que cualquier otra prensa universitaria solamente por la estúpida imagen mediática de Harvard en otros países. Así que eso nos atrajo.
¿Cuándo terminaron de escribir IMPERIO tenían claro la dirección que deberían tomar en su siguiente trabajo?
No estábamos pensando escribir otro libro inmediatamente. Ya teníamos en mente críticas al libro. Por un lado, había una agenda intelectual que surgió de él para nosotros. Recuerdo que nos escribíamos cartas uno al otro expresando nuestra insatisfacción con el concepto de multitud como estaba articulado en IMPERIO. No es que pensáramos que estaba mal; solamente pensábamos que no estaba funcionando. Primero habíamos hablado acerca de multitud principalmente en términos de los países dominantes y la noción de trabajo inmaterial, pero sabíamos entonces que si iba a significar algo tenía que ser igualmente cierto y relevante en el contexto de los países subordinados. Eso me llevó a investigar acerca de los campesinos, la agricultura y ese tipo de cosas durante un tiempo. Por el otro lado, nos vimos arrastrados en un periodo político realmente excitante. Las protestas en la Organización Mundial del Comercio de Seattle en noviembre de 1999 sucedieron mientras que el libro estaba en producción. De hecho, en retrospectiva me alegra que no sucediera, pero me acuerdo que en aquel momento pensé que deberíamos poner una imagen de Seattle como la portada del libro porque sentía que era un momento real de realización, como decir “¡Eso fue de lo que estábamos hablando!”. Entonces estaba la Organización Mundial del Comercio, diferentes movimientos de protesta contra la globalización. Mucho del libro MULTITUD estaba en diálogo con e inspirado por esos desarrollos, tratando de entrar en el diálogo, de aprender de ellos. MULTITUD, más que los otros libros, tiene un contexto histórico y fecha muy específicos. Está mucho más inscrita en un momento. En otras entrevistas has hablado acerca de las alegrías de la vida política, que hay en el luchar y en el deseo político hay una valencia positiva –no solamente una ausencia. ¿Cómo observas tu propio trabajo con relación a esta dicotomía entre, digamos, afirmación y crítica? ¿La crítica a la soberanía realizada en IMPERIO requiere un complemento en MULTITUD y luego en COMMONWEALTH? A veces es difícil hablar acerca de la crítica porque con el término se dicen muchas cosas, desde un procedimiento propiamente kantiano a simplemente una insatisfacción con las cosas como son, e incluso la detección de averías. Lo que es más importante para mí es la cuestión de la alternativa. Lo que me parece insuficiente, con respecto a un cierto tipo de estudios politizados que han sido predominantes en la academia durante los últimos veinte años, es una práctica crítica que no incluye la propuesta de alternativas, que de hecho asume que la invalidación de la forma de poder, o la revelación de la injusticia misma, de alguna manera va a llevar a la creación de algo nuevo. Las críticas a la política exterior de los Estados Unidos o los discursos sobre las funciones ideológicas de las películas de Hollywood, al menos en sus formas más comunes, confían en la idea de que si las personas solamente supieran cambiarían. Revelar la verdad acerca del poder, en este sentido, es una operación crítica. El problema es que un tipo de melancolía surge dentro de los estudios políticos cuando aquellas revelaciones increíblemente bien desarrolladas y articuladas de la verdad del poder en realidad no inspiran o llevan a nada más. Por ejemplo, es importante saber la verdad acerca de la historia de las intervenciones de los Estados Unidos en América Latina, pero no es suficiente, y a decir verdad es cada vez más obvio en una forma que acaso no lo era para las generaciones previas. Hay por lo menos dos puntos límites –no pienso exactamente que sean figuras de paja– a los que nos enfrentamos. Uno, en el cual una cierta corriente de pensamiento anarquista asume la espontaneidad de la formación social alternativa, de la colaboración, de la ayuda mutua, etcétera –una corriente de pensamiento que no solo está a favor de revelar y remover las limitaciones del poder dominante, sino en contra del poder como tal. El otro límite sería la forma de crítica en la cual necesitamos la perpetua revelación de la verdad acerca del poder para mantenerlo bajo control. La figura teológica es el katechon, reteniendo el mal.
También la crítica es mucho más fácil que la propuesta de alternativas.
Me parece que la disyuntiva entre ambas también puede pensarse en términos del poder. Dentro del mundo de la academia politizada, la crítica es una forma de sofisticación, mientras que proponer algo es realmente una posición de debilidad pues cualquiera podría criticarlo. O tomemos la posición de Marcuse sobre la cultura afirmativa: para él, la afirmación significaba la ausencia de la crítica, lo que en consecuencia no sólo es inocente, sino que permite el mantenimiento del orden dominante actual. Uno puede afirmar solamente aquello que existe, la crítica, el movimiento negativo, tiene que estar acompañado por uno constitutivo. Más que una posición de pureza, dedicada a la crítica perpetua, necesitamos crear, teorizar o reconocer las posibilidades reales de la alternativa social.
La pregunta es de dónde vienen esas alternativas. Tú y Toni han teorizado sobre la noción de una teleología materialista para la revolución –revolución de regulación automática, o como una especie de bitácora del deseo político más que como una estrategia orientada hacia los resultados– como una alternativa a los programas utópicos que han fallado en generar acciones políticas inmediatas y concretas.
Me gusta la idea de una teleología materialista porque estoy tan insatisfecho con la noción de la teleología como un fin hacia el cual se arrastra la historia como lo estoy con la idea de la formación política espontánea y sin dirección. Los objetivos de la revolución vienen del propia lucha política y me gusta la idea de que, como tú dices, haya una especie de bitácora celestial registrando la sumatoria de esos deseos individuales radicales que conducen al cambio histórico a una dirección real, no sólo un cahier de doléances como en la Francia prerrevolucionaria, sino también un cahier des désirs politiques, des luttes politiques. Toni y yo hemos empezado a involucrarnos cada vez más en la formulación de una teoría de la institucionalización del deseo político. Forcejeamos con ese término, “institución”, porque con éste no nos referimos a alguna estructura burocrática nueva o incluso a algún partido en su forma tradicional; lo que queremos decir con institución es algo más cercano a lo que los antropólogos proponen cuando hablan de hábitos y formas repetitivas que crean continuidad social. Existe la revuelta espontánea –la gente se rebela en contra de sus condiciones de una forma que no siempre está orquestada con anterioridad–, pero una vez que el acto de rebelión ha ocurrido, tiene que ser organizado, formado, institucionalizado en el sentido de ser repetido y convertido en algo duradero.
Parte de tu trabajo más reciente ha buscado explorar el potencial teórico del concepto del amor. ¿Ves el concepto político del amor, según has teorizado, como ese tipo de poder capaz de llenar la brecha de la continuidad?
Me he interesado en la idea de desarrollar la necesidad de un concepto político del amor, pero tal vez una mejor manera de entrar en materia sería un ejemplo de cuando conocí a Toni por primera vez. Como un estudiante de posgrado en Seattle, ya me había interesado e inspirado en algunas cuestiones de Italia en general y del trabajo de Toni en particular. En ese momento él estaba, de manera bastante ambigua, en la clandestinidad en Francia, entonces para conocerlo organicé una traducción al inglés de su libro sobre Spinoza –un amigo en París me contactó con él por teléfono, él me dijo que porqué no iba a París para hablar de la traducción. Entonces fui, estuve una semana, y la discusión fundamental que tuvimos a lo largo de esa semana fue sobre la falta de dos palabras distintas para power en inglés. En latín, como en italiano, francés y otros idiomas europeos, hay dos conceptos –significativamente distintos en Spinoza y en consecuencia importantes en el trabajo de Toni– que comúnmente se traducen al inglés como power. Ninguno de los dos estaba satisfecho con nuestros esfuerzos por rescatar esos conceptos en una palabra en inglés.
¿Qué tipo de problemas planteó esto para el proyecto?
El primero: en latín, potestas es un poder centralizado y, en alguna medida, trascendente. En Spinoza a menudo está asociado con Dios o el Estado. Por otro lado, potentia es un poder inmanente y usualmente plural, que surge desde abajo. En Spinoza, por lo menos, hay una distinción bastante clara. Una vez que me sensibilicé al respecto, empecé a reconocer en el vocabulario teórico común –en Foucault, Deleuze y otros– que la diferencia entre pouvoir y puissance tenía una valencia más o menos similar. Entonces, ¿por qué en inglés tenemos sólo la palabra power? Esto tiene efectos reales. Si uno piensa en el poder como un concepto unitario, entonces la crítica al poder fácilmente se puede tornar en una posición anti-poder, mientras que con dos conceptos para poder puede ser el enfrentamiento de uno a favor del otro, un argumento por un poder distinto y mejor. La distinción es útil con respecto a las posibilidades de una crítica al poder que pueda ser simultáneamente un argumento a favor de una alternativa.
Hablemos de cómo entran en juego estas ideas en el conflicto político del día a día. En un texto publicado en The Guardian el 24 de febrero de 2011, reconocías la necesidad de un orden alternativo en Egipto que no remplazara a la élite existente con una nueva ni tampoco sacrificara el mandato democrático de esa acción colectiva. En tu opinión, ¿a dónde van los egipcios después de aquí? En el caso de la historia reciente de América Latina, ¿hay alguna lección importante que deba aprenderse?
Me parece útil usar como recurso a América Latina y los conflictos que ahí han tenido lugar en las últimas décadas. Específicamente para el caso de Egipto en 2011, la Argentina del 2001 parece una comparación útil. Ahí, no se trataba tanto de derrocar a un dictador como de derrocar al orden neoliberal y a la casta gobernante que estaba con éste. En ambos casos, las fuerzas involucradas constaban de una amplia red de protestas políticas y demandas, y en ambos casos, el derrocamiento de un liderazgo político era tan sólo el principio de un largo proceso. Lo que era realmente interesante del desarrollo en Argentina en su momento fue la experimentación con nuevas formas democráticas, la construcción de movimientos de asamblea en el intento por encontrar una nueva forma de gobierno a través de la delegación y la discusión. Otras prácticas también: trabajadores tomando las fábricas, la organización y protestas de los desempleados, sistemas de trueque, toda una variedad de esfuerzos para construir formas alternativas políticas y sociales.
En retrospectiva, buena parte de la autocrítica de los involucrados en aquellos años implica el fracaso de crear los medios de continuidad. Se quedaron con algo mucho mejor que eso con lo que habían empezado, un nuevo gobierno que estaba en deuda con los movimientos sociales que lo habían establecido y que mantenía relación con ellos, pero que no era todo lo que ellos habían aspirado en ese momento de potencialidad. Es parcialmente en ese contexto en el que me parece que uno puede evaluar cuál debe ser el desarrollo de los acontecimientos en Egipto después de derrocar al tirano. Tiene que haber una progresiva y continua experimentación dentro de esa transformación social, y estos experimentos tienen que volverse instituciones en el sentido de hábitos de relaciones sociales repetitivas. Otra forma sería pensar en términos constitucionales, constitucionalizar nuevas libertades, nuevas formas de relación, nuevos órdenes económicos. Cada uno, institución y constitución, apunta a una forma distinta de solidificar la creación de alternativas.
¿Crees que las nuevas tecnologías transforman las posibilidades de la democracia o la revolución más allá de la simple aceleración de los ciclos históricos que ya estaban en movimiento?
Las nuevas tecnologías no son una respuesta a la organización, pero sí proveen de mecanismos más poderosos con los cuales construir nuevas formas sociales e instituciones. Todavía hay límites. Hace diez años, cuando el internet surgió en la política, era común escuchar a la gente hablar de inequidad en el acceso al mismo; hoy, con los teléfonos eso ha cambiado un poco, pero todavía es importante reconocer que en un país como Egipto distintas poblaciones se organizan en distintas redes, a menudo redes sobrepuestas. La enorme mayoría de la población tiene acceso a la red de Al-Jazeera, pero sólo una nueva y relativamente pequeña población tiene una relación sustancial con Twitter.
Entonces, como Marx diría, las condiciones de posibilidad para hacer realidad nuevas formas de relación social son inmanentes al sistema, y reconocer nuevos potenciales requiere del desarrollo consciente de una ética de ese sistema.
Una ética es una cosa, pero también estructuras e instituciones básicas, por ejemplo, “¿Cómo vamos a decidir las cosas?”. Sería interesante aprender más de cómo se tomaban exactamente las decisiones en la plaza del Cairo. En los movimientos de asamblea argentinos trataron, algunas veces infructuosamente, de resolver nuevas vías para estructurar a la democracia, nuevos métodos para resolver los conflictos. La tecnología no resuelve eso, pero permite nuevas posibilidades.
Y sin embargo, la geografía de la política contemporánea parece plantear un problema. En Egipto o Wisconsin los indignados pueden presentarse en el palacio de Mubarak o en el edificio del Capitolio; para otros, el deseo político es inmediatamente confrontado por múltiples dificultades: la geografía política dispersada de IMPERIO, la naturaleza inmaterial del poder, la falta de dominios públicos tradicionales desde los cuales ser vistos. ¿Tiene el activismo político hoy un objetivo, o hay algún principio de organización nuevo –multitudes inteligentes, hacktivismo, etcétera– que se acople mejor con este tipo de terreno?
Una cosa que ha sido bastante bien desarrollada teóricamente es la idea de que las posiciones de poder en realidad son sólo suplentes de un tipo de poder mucho más generalizado. De alguna forma, el discurso sobre el neoliberalismo funcionaba así –puede ser que el FMI sea el que está haciendo tal cosa, o aquel gobierno nacional, pero el enemigo real es el neoliberalismo en la forma que sea que tome. Para todos los involucrados, es claro que Mubarak no podía encarnar al enemigo. Lo que es más, por aquello que sabemos que ha sucedido hasta ahora en Egipto, Túnez, Libia y otros lugares, las protestas no se han orientado fundamentalmente hacia, o en contra, de Estados Unidos. Hasta donde entiendo, estos enfrentamientos no han desarrollado aún una teoría del enemigo.
Esto puede estar bien para ciertos grupos y en determinados momentos, pero identificar al enemigo sigue siendo una tarea política importante y nada trivial. Eso es lo que Toni y yo creíamos estar haciendo en IMPERIO, buscar nombrar al enemigo por venir –al enemigo que se estaba formando– con la sencilla idea de que para nuestras prácticas de resistencia e incluso para nuestra imaginación política importa aquello frente a lo que estamos. No es exclusivamente una pregunta académica. Cómo entendemos el problema es relevante políticamente: si las formas dominantes de control hoy son diferentes, están dispersas y son plurales, entonces tenemos que definir nuevas formas de desafiarlas. Debe ser un proceso. Esa es otra de las lecciones que se deben aprender de la experiencia latinoamericana: hay una suerte de estira y afloja, una leve dialéctica, entre gobiernos progresistas que constantemente decepcionan y movimientos sociales que constantemente están desafiando, se trata de un movimiento que se parece. No es sólo cuestión de éxito o fracaso, sino una forma de abordarlo, un movimiento continuo.
Otro escenario de actividad política notable en los últimos meses es el sistema de prisiones en Estados Unidos. Tú has pasado tiempo trabajando en prisiones, organizando grupos de lectura y enseñándole a los presos a Louis Althusser. ¿Cómo ocurrió eso?
Estaba enseñando a Foucault sobre todo, pero es lo mismo. Esto, de hecho, nos lleva de vuelta al principio de la entrevista. Me enfrenté a distintos episodios de frustración con la política académica, y este fue uno que empezó justo después de que fui a una conferencia a principios de los noventa. Tal vez un poco dramático, fui a mi casa y llamé al sistema de prisión estatal para encontrar una forma de trabajar en las prisiones. Estaba haciendo el posdoctorado en Los Ángeles en ese momento y me pareció que esa era la forma más práctica de involucrarme políticamente. Entonces, durante un año trabajé en una prisión estatal en Chino, al este de Los Ángeles, y el siguiente año en una cárcel en Bridgeport, Connecticut y finalmente cuando me vine a Duke di una clase sobre justicia en la prisión federal de Butner durante cinco años.
¿Hubo alguna diferencia fundamental cuando intentaste enseñar teoría en el ambiente de la prisión en lugar de en un salón universitario?
De hecho, en una ocasión hice que los estudiantes de posgrado participaran con los presos en una lectura conjunta de Vigilar y castigar de Michel Foucault. Obtuve el permiso de la administración de la prisión para llevar a quince estudiantes y los presos prepararon ponche y galletas para nuestra reunión. Nos sentamos juntos y hablamos de Foucault. También habíamos leído Internados de Goffman y otro libro de la materia, y lo interesante fue que en la discusión de cada uno de los libros, en particular el de Foucault, los presos estaban realmente molestos sobre la construcción de la subjetividad, sobre la forma en que las instituciones crean una determinada subjetividad. Consideraban eso una derrota política. Ingenuo como era, dije: “Bueno, de hecho, yo pienso en la resistencia como algo que proviene de dentro, somos construidos por las instituciones pero desde dentro podemos transformarlas”. No se lo estaban comprando, y fue algo realmente educativo para mí, muy desafiante. No traigo el ejemplo como si tuviera alguna respuesta sobre la cuestión.
Hablemos un poco más acerca del mundo editorial. En algún momento hablamos con André Schiffrin acerca del estado de la industria. ¿Cuáles son tus opiniones sobre las posibilidades del trabajo intelectual creativo en el mercado actual de las ideas?
No estoy seguro de si esto es lo que están preguntando, pero en algún momento, pensando en cuando era más joven, fue importante para mí simplemente reconocer qué tan comprometidos o corrompidos estamos todos. Tuve un descontento con lo que parecía ser una especie de política de la pureza, como si nos pudiéramos separar de la ideología dominante de las películas de Hollywood o del pensamiento patriarcal o de las fuerzas inmateriales y el mercado de las ideas. No podemos, pero la incapacidad de separarnos no quiere decir que tengamos que afirmarlo. La lucha siempre existe en un panorama turbio, reconocer que uno ya está comprometido no tendría que ser un obstáculo en el intento de hacer algo desde ese contexto, de ser una fuerza de resistencia. Uno puede y debe hacer eso desde dentro.
¿Esto se relaciona de alguna manera a tu propia experiencia publicando?
Toni y yo estábamos muy contentos de publicar IMPERIO en lo que nos parecía ser una editorial reaccionaria –no es que Harvard University Press sea reaccionaria en sí misma, pero es un símbolo de un determinado tipo de poder– y el contraste existente con el contenido del libro nos pareció muy placentero. La otra opción hubiera sido distribuirlo nosotros y no haber tenido venta alguna de libros.
¿Estás contento con el tipo de impacto y visibilidad que ha tenido tu obra? ¿No te opones al hecho de que, por ejemplo, todos tus libros sean fácilmente descargables?
No, a mí eso me fascina. Creo que es genial. Lo que me sorprendió en el periodo alrededor de la publicación de IMPERIO fue que hubo una breve fase de atención mediática, inusual e incluso rara, en torno al libro y a nuestra colaboración. Tuvo lugar precisamente desde el día en que The New York Times publicó un artículo sobre el libro durante el verano, justamente un año después de su publicación, el 11 de septiembre de 2001. Parte de esto es pura coincidencia, obviamente, pero visto en retrospectiva fue también un periodo de curiosidad, de un sentimiento colectivo de que algo nuevo estaba pasando en el mundo –cambios a nivel global, en las protestas y el activismo– para los cuales aún no teníamos forma de entender. En ese sentido, el libro funcionó bien para ese momento. Una vez sucedido el 11 de septiembre, todo eso se terminó y las narrativas tradicionales volvieron a la carga: el Islam político, el imperialismo estadounidense, todas. Es, hasta el día de hoy, más de diez años después, que lentamente vuelve a emerger un sentimiento generalizado que plantea repensar los actuales sistema global y orden global. Es emocionante.
Chris Catanese es escritor, editor y estudiante. Vive en Durham, Carolina del Norte.
Karim Wissa es estudiante en el doctorado de literatura de la Universidad de Duke. Trabaja en la tradición de la filosofía continental.
Traducción de Luciano Concheiro y Ana Sofía Rodríguez.
Esta entrevista fue previamente publicada en el número 2 de The White Review.