La biopolítica es uno de esos conceptos de los que muchos hablan pero muy pocos entienden. Aquí presentamos una muy agradecida explicación de algunos de los conceptos centrales de esta escuela filosófica, así como un argumento de su vital relevancia para un presente marcado por la pandemia y por las protestas contra la violencia racista.
“Para prolongar la vida hace falta darle una probada de la muerte”.
—Roberto Esposito1
Vivimos días que recordaremos por siempre. La pandemia nos ha hecho ser testigos de los vasos comunicantes entre la política y la vida, en su sentido más biológico y explícito. Hoy, además, el asesinato de George Floyd se ha convertido en una de la más elocuentes imágenes de la dominación racista y sistemática que oprime y cuesta la vida a millones de personas alrededor del mundo. El virus y la discusión racial se han apoderado del espacio central de la agenda pública y nos han hecho contemplar con asombro la fragilidad de un orden que parecía estable. El confinamiento y la violencia racista hacen que la línea que separa la individualidad de nuestro cuerpo del cuerpo colectivo se vuelva difusa. Por eso es importante hablar de la relación entre el cuerpo y la política, esto es de biopolítica.
La motivación de este texto es extraer algunas lecciones de la literatura biopolítica para entender ciertas implicaciones políticas de la situación actual. Lamentablemente, la literatura biopolítica se ha caracterizado por un lenguaje críptico capaz de disuadir al lego más empeñado. Por esto hay que recurrir a la simplificación, que espero no sólo no deje de hacer justicia a los autores, sino que justifique su relevancia para la deliberación pública actual.
El término biopolítica se usa para referirse a los análisis que relacionan la vida (bios) con la política (polis). Esta relación nos ha acompañado desde siempre, empezando por el Pharmakon platónico o el zoon politikon aristotélico, hasta Los dos cuerpos del rey de Ernst H. Kantorowicz, quien tematiza el “cuerpo natural” y el “cuerpo político” del monarca, pasando por el Leviatán y la analogía del organismo social.
Aquello a lo que hoy nos referimos como biopolítica proviene de los estudios parteaguas de Michel Foucault, quien establece la mutua indisociabilidad entre la vida biológica y la política, de manera que su interconexión es tan íntima y sus divisiones tan frágiles que tienen, necesariamente, que tratarse como un mismo fenómeno. ¿Acaso no es esto precisamente lo que vivimos hoy, cuando atributos fenotípicos racializados y un virus han mostrado la fragilidad del arreglo político a nivel global?
Ilustración: Patricio Betteo
I. El poder sanador del médico y el cura: Michel Foucault
El contexto político de Foucault nos puede ayudar a entender mucho sobre qué es y en qué consiste la biopolítica. La obra de este autor coincide con las luchas por los derechos civiles, raciales, sexuales y reproductivos, así como con los primeros brotes de VIH. El elemento común a estos eventos —raza, sexo, y VIH— es el cuerpo. Lo que tienen en común estos eventos es que dejan claro que la política institucional —es decir: formal— no es suficiente para entender la distribución del poder en una sociedad. Por lo tanto, deben existir mecanismos informales para regular las relaciones de poder.
El término biopolítica aparece en el trabajo de Foucault para describir una nueva manera de entender el poder en la que el cuerpo adquiere un papel determinante. Distingue entre el poder soberano de la antigüedad y el poder biopolítico que emerge en la modernidad. Según esta división el centro de la vida del Estado soberano de la antigüedad era el territorio; el centro de las preocupaciones del Estado moderno, por el contrario, es la población, específicamente su aspecto vital.
En Historia de la sexualidad Foucault establece que el cuerpo humano es el espacio a través del cual se transmiten los mensajes que establecen las relaciones de poder en una sociedad, esto mediante procesos de normalización. Esta normalización se da a través de los “dispositivos”: arreglos sociales e institucionales que distribuyen la información que conforma las relaciones de poder en una sociedad. El ejemplo más claro de un dispositivo es el que denomina la “socialización de la fertilidad”, es decir: todos los privilegios sociales, laborales y fiscales que gozan las parejas reproductivas y que colocan a heterosexuales en una escala social superior a homosexuales y a las personas sin hijos. De esta manera, los dispositivos son formativos de un cierto entendimiento de la normalidad —y por tanto la anormalidad— que se disemina en los diversos ámbitos de la conducta social y así se replica y refuerza el mismo arreglo de poder. La primera lección de la biopolítica de Foucault es que el entendimiento exclusivo de la ley como herramienta del poder deja fuera las relaciones de poder que se inscriben en el cuerpo, y que un tratamiento más adecuado debe incluir política y cuerpo de una manera indisociable.
Quizá el estudio de Foucault más útil para entender la pandemia actual sea El nacimiento de la clínica. En dicho texto se relata la mutación de la medicina a mediados del siglo XVIII en Francia, cuando pasa de ser una ciencia de la clasificación de las enfermedades —es decir una disciplina “nosológica”— a ser una ciencia que tiene en su centro el carácter subjetivo y social del paciente —una disciplina “clínica”—. La novedad en la clínica es el alcance de la “mirada médica” que se enriquece y amplía, y pasa de estudiar la enfermedad a enfocarse en el paciente entendido como un ser social. El fenómeno que marca la diferencia entre ambas disciplinas es, precisamente, las epidemias. Para la nosología las epidemias eran la sumatoria de reacciones naturales de cuerpos individuales a un agente externo, como “el aire pegajoso, denso y putrefacto de un verano particularmente largo y pesado en París”.2 Para la clínica, lo relevante es la situación social de la enfermedad, los factores agregados que la causan y la potencian en términos de población. Bajo esta luz, la población no es igual a la suma de los individuos, ya que en su estudio se incluyen las dinámicas internas, comportamientos agregados y las relaciones entre segmentos poblacionales.
Foucault nos recuerda que durante las epidemias de los siglos XVIII y XIX las prescripciones sobre los cuidados —el lavado de manos, la higiene, la alimentación y los hábitos sociales— eran leídos los domingos en las iglesias, y que “estos preceptos se volvían como oraciones que hasta los más ignorantes y los niños aprendían a recitar”.3 Para Foucault la clínica prescribe el bienestar en la vida, y ante la secularización de la Ilustración adquiere mucho del poder político de la iglesia, al tratar nuestras prácticas hacia nuestra “salvación”.
II. Nuestra contemporaneidad medieval: Giorgio Agamben
Después de Foucault el interés por la biopolítica renace a partir de los ataques terroristas de 2001 con el trabajo de Giorgio Agamben. Durante la primera recepción de la obra de Agamben se discutía el Patriot Act —la ley estadunidense de seguridad nacional que justifica desde el espionaje masivo hasta los ataques con drones— y el estatus de los prisioneros de Guantánamo. Es importante recordar que los capturados talibanes recluidos en dicha prisión no gozaban de la categoría de prisioneros de guerra conferida por la Convención de Ginebra ni con el auspicio de las leyes estadunidenses. Así, el trato que la superpotencia daba a estos individuos se regía en estatus intermedio entre la legalidad y el poder de facto.
Para caracterizar este estado de “excepción permanente” Agamben hace una distinción entre dos concepciones de la vida que existían en la antigüedad griega y que han perdido vigencia, tanto que en la actualidad sólo contamos con una palabra —“vida”— para ambos términos: por un lado la vida biológica, como opuesta a la muerte (zoé); por el otro, la vida política o cualificada, cómo debe ser vivida (bios). Así, Agamben establece que la política ha dejado fuera los aspectos biológicos de la vida (zoé) y se ha concentrado sólo en la vida cualificada socialmente (bios). Los detenidos en Guantánamo se encuentran en una situación indeterminada a la que Agamben llama “vida desnuda”, ya que su vida biológica está al mismo tiempo dentro y fuera de la ley. Tal estado de vida desnuda no es una novedad moderna, pues refiere a la figura del derecho romano que da nombre a la serie “homo sacer”, a quien si bien no se le condenaba a muerte, su asesinato no estaba penalizado. En términos legales el homo sacer estaba tan vivo como muerto. La ley sostiene a la vida cualificada y a la vida biológica, por lo que casos ejemplares como el de la “vida desnuda” y el del homo sacer revelan el abandono de la vida biológica fuera de las demarcaciones de la ley a partir de la cual operan el Estado de derecho y el de excepción. Así, la dependencia mutua entre la ley y la emergencia —es decir, entre la ley y su suspensión— sale a la luz.
El argumento central de Agamben es que el Estado de derecho depende de la posibilidad de su suspensión: el estado de excepción. Al mecanismo que opera en esta relación le llama una “exclusión incluyente”: lo que queda fuera de la ley (la vida biológica, la raza) determina el funcionamiento de lo que queda adentro (la vida política y el Estado de derecho). Para decirlo de manera simple: eventos como la guerra contra Afganistán nos permiten ver que la situación de “normalidad” en la que vivimos se mantiene gracias a que siempre es posible suspender dicha normalidad y entrar en una situación de excepción que vuelve a traer al centro la relevancia política del componente biológico de la vida.
La obra de Agamben es compleja y oscura y llega a conclusiones polémicas, como el dictum de que “los campos de concentración constituyen el paradigma de nuestros tiempos”.4 Sin embargo, no es necesario aceptar todas las implicaciones de los postulados de Agamben para llegar a las siguientes dos lecciones: primero, las situaciones de excepción que ponen en entredicho nuestra vida —tales como las guerras—, lejos de haber desaparecido, mantienen una eficacia creciente sobre nuestra cotidianidad. Lo que ocurre hoy en Misisipi está determinado por lo que ocurre en Afganistán. Así, nuestra vida se exhibe exactamente igual de frágil y tribal que la de nuestros ancestros de otras épocas. El concepto de modernidad se desintegra cuando vemos replicarse circunstancias que pensamos medievales o incluso antiguas. De pronto, no somos tan distintos de nuestros ancestros. Segundo, mientras el aspecto biológico de la vida se mantenga al margen de las decisiones políticas, se requerirá de las situaciones de excepcionalidad, como una guerra, un toque de queda o una pandemia, para recordar la relevancia política de la vida biológica.
III. Inmunidad y comunidad: Roberto Esposito
La obra biopolítica que tiene el lenguaje más cercano al vocabulario que ha irrumpido en los días de la pandemia es la del filósofo italiano Roberto Esposito. Su libro más relevante se llama Immunitas y gira entorno a cuatro conceptos tan biológicos como políticos: el contagio, la inmunidad, la comunidad y el implante.
El argumento de Esposito es que podemos entender la historia política a partir de lo que llama el “paradigma inmunitario”. Este paradigma es la tendencia que tienen los cuerpos —tanto políticos como biológicos— a defenderse frente a una amenaza externa —un contagio— que comprometa su sobrevivencia o identidad. Así, la misma lógica del sistema inmunológico encuentra expresión en la vida política. Esposito define “contagio” como la amenaza de la trasgresión de las barreras que delimitan la identidad de un cuerpo, ya sea biológico o social. Los ejemplos más claros son las batallas territoriales, religiosas y nacionales que en sus versiones contemporáneas son xenofobias, racismos y nacionalismos.
El paradigma inmunitario funciona de la misma manera que el sistema inmune con una vacuna. Como ejemplo de la influencia del paradigma inmunitario en nuestro entendimiento cotidiano, Esposito toma el Leviatán de Hobbes, ese pilar de la teoría política moderna. Frente a la amenaza de la violencia que caracteriza al Estado de naturaleza, los individuos hacen un pacto social con el que establecen el Estado civil, de manera que la violencia que estaba afuera se deposita de una manera domesticada dentro del sistema. La violencia sigue existiendo pero pasa de ser exterior y descontrolada a ser interior y bajo control, como sucede con un virus contra el que nos vacunamos. El gesto de incorporar la amenaza externa y someterla es el mismo en el sistema inmune y en el Estado civil hobbesiano.
Esposito apunta que el término “inmunidad” se usa de manera indistinta en la ley (política) y la medicina (biológica). Inmunidad, recuerda Esposito, se compone de In, negación, y munus, responsabilidad social. Siguiendo a Esposito, esta etimología esconde la compleja relación de oposición y de mutua dependencia entre inmunidad y comunidad, immunitas y communitas. Esto es porque la inmunidad, en términos legales, es la ausencia de una responsabilidad con la comunidad. La analogía se vuelve reveladora cuando pensamos que, en términos médicos, la inmunidad también se constituye a partir de la situación límite de estar al mismo tiempo dentro y fuera de la comunidad de contagio.
Esposito establece que la versión más acabada del paradigma inmunitario es el horror inenarrable de la Alemania nazi, el cual intentó preservar la pureza de una raza ante el “contagio” de una población que transgredía sus barreras de identidad. Para Esposito, podemos acabar con las xenofobias producto del paradigma inmunitario a partir del entendimiento político del discurso alrededor del sistema inmune, poniendo el acento más en la lógica de comunidad que en la de la inmunidad.5
Señala Esposito que en la literatura científica actualmente existen dos maneras de entender al sistema inmune: la primera, como una barrera que contiene y defiende ante el ataque de un cuerpo extraño; la segunda, como el espacio abierto que funciona para adaptar al cuerpo ante lo externo. La primera versión refiere al lenguaje militar de defensa de la identidad. El caso más ejemplar de la primera versión del sistema inmune es el manual de inmunología del genetista Jan Klein, publicado en 1982: Inmunología: la ciencia de discriminar entre lo propio y lo extraño.6 El segundo entendimiento contemporáneo del sistema inmune está representado por la obra de la bióloga y filósofa Donna Haraway,7 para quien el sistema inmune es el medio entre nuestro cuerpo y el exterior: es tan interno como externo y nos pertenece tanto como nos es ajeno. En la concepción de Haraway, la principal función del sistema inmune es internalizar lo que nos es exterior de una manera que no nos dañe: se trata de una transformación adaptativa frente a la amenaza. Este entendimiento del sistema inmune tendría como consecuencia una mutación en el paradigma inmunitario en el que la primera respuesta frente a lo extraño ya no sería el ataque o la incorporación subordinada, sino la transformación de lo propio y lo ajeno mediante su encuentro. De aquí se extrae la primera lección de la biopolítica de Esposito: el paradigma inmune acarrea una serie de consecuencias políticas inaceptables que pueden ser subvertidas si entendemos al sistema inmune como abierto en lugar de cerrado.
Ahora, el entendimiento del sistema inmune que plantea Esposito no debe entenderse como una defensa de las “estrategias de inmunidad rebaño”, más bien todo lo contrario. Cuando Esposito dice que opuesto a la inmunidad es la comunidad, se refiere a la comunidad política. Para Esposito la manera de acabar con el paradigma inmune y transitar hacia la comunidad es el concepto al que él llama “el implante”. Esposito establece que, gracias a la ciencia, ya no debemos entender “al cuerpo como un dado biológico, sino como un campo complejo en el que se inscriben códigos socioculturales”.8 En la línea más filosófica pero quizá más rica del libro Esposito, el italiano establece que lo más distintivo de lo humano es que nuestra naturaleza lleva impresa la técnica, de manera que “lo natural” no existe. Esposito ilustra esta idea con una anécdota sobre una cirugía de corazón a la que tuvo que someterse su amigo, el filósofo francés Jean-Luc Nancy. Para Esposito la ética del trasplante se nos revela como una revolución radical contra el paradigma inmune y a favor de una nueva idea de subjetividad, en la que la interdependencia humana es tal que resulta difícil distinguir a un sujeto del otro. Si tengo el corazón de otro individuo, ¿cómo puedo entender mi individualidad? Si la vida de cada uno depende del otro, ¿cómo puedo entender a mi propio ser de manera aislada? La segunda lección de la biopolítica de Esposito es que la cualidad humana de ser sociocultural es el puente entre el paradigma inmunitario y una comunidad en la que caben todas las personas.
IV. Interdependencia y las implicaciones éticas de la precariedad del cuerpo: Judith Butler
Quizá el trabajo filosófico de esta tradición con un contenido político más explícito sea el de Judith Butler, que sin poder ser clasificado exclusivamente como biopolítico profundiza y potencia algunas de las discusiones biopolíticas más importantes. Una de estas intervenciones es el concepto de la “precariedad de la vida”. En contraste con los entendimientos previos, que suelen centrarse en las consecuencias políticas de una u otra concepción de la vida, en Butler descubrimos que el propio entendimiento de la vida es una concepción política desde el inicio: “Decir que la vida es precaria es decir que la posibilidad de que sea sostenida depende fundamentalmente de condiciones sociales y políticas”.9
Esta veta de la obra de Butler, enfocada en la vida, tiene su origen en los años de paranoia y excepción que siguieron a los ataques terroristas del 11 de septiembre. Cabe notar que tanto en Agamben como en Butler la reacción política a la guerra resulta en un análisis de la vida, aunque sus conclusiones son diferentes cuando no encontradas. Para Butler, a diferencia de Agamben, el problema no es la ausencia de la ley sino su mal ejercicio.
La preocupación de Butler fue que, ante un ataque que evidenció la precariedad de la vida de los americanos en su propia tierra, la respuesta de su país consistió en incrementar sus barreras de defensa y atacar a un enemigo cuya principal seña era su carácter de extraño. Para Butler este tipo de respuesta bélica tiene su origen en una concepción del mundo en el que la precariedad no tiene lugar. Por eso Butler hace hincapié en la importancia de la precariedad como un concepto que puede enriquecer políticamente el debate. La precariedad designa a la condición por la cual la vida siempre existe en un estatus de carencia o de necesidad, de una dependencia tanto material como social. El carácter precario de la vida hace que sea impensable en términos individuales, ya que para su mantenimiento la vida necesariamente existe y se sustenta de una manera interdependiente.
La concepción de Butler, entonces, es que la subsistencia corpórea de la vida sólo es posible en sociedad. La pensadora norteamericana va aún más lejos: la misma definición de vida, de lo que cuenta como “vida”, es en sí misma un producto social. Así, el luto es el símbolo social de las vidas que valen realmente como vidas. Por eso el luto por los militares connacionales caídos es legalmente reforzado mientras los civiles caídos del otro bando permanecen más que anónimos, contabilizados pero nunca llorados. Sin luto no hay pérdida y sin pérdida no hay vida, al menos no considerada como tal. El luto es un poderoso movilizador de cambio social, por eso sus manifestaciones se encuentran políticamente restringidas. Este fenómeno ha quedado en evidencia hoy en Estados Unidos, en donde medios como Fox News sancionan socialmente a las manifestaciones públicas del duelo del movimiento Black Lives Matter. Butler llama diferencial de “lutabilidad” a la condición por la cual unas vidas valen y otras no. Tal distinción con frecuencia toma connotaciones raciales: las vidas de los blancos son valiosas y dignas de luto cuando se pierden; las de la gente de color, por otro lado, no merecen siquiera ser lloradas. Butler argumenta que esta diferenciación entre las vidas valiosas y las vidas sin valor es el motivo de fondo que hace posible las guerras: el conflicto bélico sólo es posible si consideramos que ciertas vidas son dispensables y otras dignas de defensa.
La precariedad butleriana implica una serie de consecuencias éticas y políticas. La característica más notoria del cuerpo precario es su inserción un mundo que le es ajeno: este atributo motiva sus reacciones afectivas y materiales con respecto al mundo exterior. Para Butler, la capacidad de infligir un daño moral en otras personas sitúa al cuerpo en un registro ético de responsabilidad. La implicación ética de este estatus de precariedad responsiva introduce, por un lado, la obligación de reconocer derechos universales bastante más robustos que los que actualmente reconocemos, ya que todas las vidas requieren de fortalecimiento; por otro lado, la precariedad responsiva implica también la obligación política de reconocer a todas las vidas como precarias, de manera que no exista un diferencial entre vidas valiosas y vidas dispensables. La lección fundamental de la filosofía de Butler es que la introducción de la precariedad a la discusión sobre la vida nos conduce a obligaciones éticas de reciprocidad e interdependencia basadas en las condiciones necesarias para sostener la fragilidad de la vida. Esto tiene como consecuencia especifica el fortalecimiento de todos los requisitos sociales y políticos para la mantención de la vida de todas las personas, tales como las necesidades materiales de nutrición y salud.
En un artículo reciente al respecto de la pandemia, Butler se pregunta: “¿Por qué no entender el sistema de salud como una obligación, una que se deriva de vivir en sociedad? […] Queremos vivir en un mundo en el que nadie le niegue la salud a nadie más. Tendríamos que estar de acuerdo en un mundo económico y social en el que sería radicalmente inaceptable que algunos tengan acceso a vacunas que puedan salvar su vida mientras que a otros se les niega por que no pueden pagarla”.10
V. Reflexiones biopolíticas para la pandemia
¿Qué nos dice hoy, entonces, la biopolítica? Se equivoca quien quiera obtener recetas de política pública de la biopolítica, pero lo que la disciplina sí puede ofrecernos es una interpretación de la situación actual y de sus implicaciones éticas.
Quizá la primera reflexión sea la más obvia: el carácter universal de la posibilidad del contagio y de la vulnerabilidad tanto humana como institucional. Lejos de entender la vulnerabilidad humana como el elemento distintivo de nuestra existencia, hoy solemos entender nuestra precariedad como una flaqueza. Quizá esto explique las carencias de nuestro sistema político y de salud. El resultado es una paradoja: si nuestra vulnerabilidad fuera el centro de nuestras reflexiones políticas, tendríamos un sistema menos vulnerable. De allí que sea indispensable introducir las implicaciones de la vulnerabilidad del cuerpo a la deliberación política, a fin de fortalecer la inclusión de los cuerpos vulnerables en el sistema de seguridad social.
Una segunda lección que la biopolítica nos enseña sobre la pandemia es que el carácter interdependiente de la vida debería ser tomado en cuenta en el sistema de salud. Esto quiere decir que tenemos la obligación de asegurar que todas las personas tengan acceso a atención médica. El sistema de salud tiene que estar construido con el propósito específico de favorecer a las poblaciones más vulnerables, a las vidas menos favorecidas, para que nunca más podamos concebir a ciertas vidas como dispensables. Fundado en las obligaciones que tenemos unos con otros, la cobertura universal del sistema de salud tiene que ser una responsabilidad de Estado.
Tercero, la biopolítica nos recuerda que tenemos que fortalecer el sistema de solidaridad internacional. El virus nos ha recordado de manera explícita que todos respiramos el mismo aire. Este patógeno se transmitió en las vetas de comercio internacional —vetas que nos nutren y enriquecen a través del intercambio con regiones distantes del mundo, pero que también nos hacen vulnerables al contagio—. Es por esto que las soluciones individuales entre los países no tienen cabida: es indispensable fortalecer los alcances del sistema multilateral y de cooperación.
Cuarto, y por último, nuestras lecturas de Foucault, Agamben, Esposito y Butler nos recuerdan que la raza y la pandemia se tocan en la política del cuerpo. Si incorporamos esta perspectiva al análisis, descubrimos que hemos construido un sistema político en el que algunas vidas valen y otras no, que existe un diferencial racista del valor de la vida de acuerdo al tipo de cuerpo que la alberga. Mientras que algunas vidas son parte de un sistema social que las protege y las defiende, otras son sistemáticamente eliminadas por el racismo, que en sus versiones más llamativas mata a golpes, pero en las más cotidianas asfixia sistemáticamente mediante la falta de acceso a derechos. Hemos construido un sistema político que tiene un adentro y un afuera, que combate la diferencia eliminándola o subordinándola. La pandemia ha movilizado la demanda de una política de universalización del reconocimiento de las vidas que merecen ser vividas. La alternativa es vivir en un mundo en donde, más que biopolítica, tendríamos que hablar de la política de la muerte.
José Ahumada Castillo
Licenciado en Ciencia Política por el ITAM y Maestro en Filosofía por la New School for Social Research.
1 Esposito, Roberto, Immunitas, Polity Press, UK, 2011, p. 9.
2 Menuret, J., Ensayos sobre la historia médico-topográfica de París, 1788, p. 139. Citado en: Foucault, Michel, The Birth of the Clinic. Routledge, London-New York, 2003, p. 26.
3 Anónimo, Description des épidémies qui ont régné depuis quelques années sur la généralité de Paris, París, 1783, pp. 35-7. Citado en: Foucault, Michel. The Birth of the Clinic, 2003. Routledge, London-New York, p. 28.
4 Agamben, Giorgio, Homo Sacer, Stanford University Press, California, 2005, p.181.
5 “Comunidad” para Esposito tiene el significado opuesto que para los multiculturalistas. Para Esposito la comunidad no establece una identidad sino que la disuelve.
6 Klein, J., Immunology. The Science of Self/Non Self Discrimination, Wiley-Interscience, Nueva York, 1982.
7 Haraway, D., The Biopolitics of Postmodern Bodies: Determinations of Self in Immune System Discourse.
8 Esposito, R., Immunitas, Polity Press, UK, 2011, p. 204.
9 Butler, J., Frames of War, Verso Books, London, 2010, p. 21.
10 Butler, J., “Capitalism has Limits”, Verso Books.