Compartimos un adelanto de Antígona Plástica, un libro que ofrece una nueva lectura de la Antígona de Sófocles a partir de diversas perspectivas teóricas contemporáneas, como la cosmética, el feminismo y el concepto de plasticidad.
1.El miedo a la transformación
Publicado en 2018, el ensayo “On Liking Women” es un recuento y una reflexión sobre la experiencia de su autora, Andrea Long Chu, como mujer trans. En lo que resulta, quizá, su testimonio más polémico, Chu afirma que su propia transición fue motivada por un deseo de ser mujer, y no porque haya sido siempre una mujer. “La verdad es que —escribe la autora— nunca he podido diferenciar desear a las mujeres de desear ser como ellas”. Chu cuestiona la validez de las transiciones fundamentadas en una noción abstracta y académica de sermujer, no porque las juzgue falsas o imposibles, sino por el simple hecho de que aparecen lejanas a la realidad. Con tono irónico, nota que la razón de su transición fue “por el chisme y los cumplidos, el lipstick y el rímel; para llorar en las películas, para ser la novia de alguien y dejarle que pague la cuenta, o que me cargue las maletas […] por la intimidad telefónica de una amistad a larga distancia con otra mujer, para arreglarme el maquillaje en el baño, flanqueada como Cristo por una pecadora a cada uno de mis costados […] por los Daisy Dukes, los bikini tops y por todos los vestidos y, Dios mío, por las tetas”. Anticipando la inevitable controversia que generaría lo escrito, Chu se adelanta: “Debe ser recalcado lo poco popular que es, para la izquierda de hoy, apoyar la noción de que la transición no expresa la verdad de una identidad, sino la fuerza de un deseo”.1
Gran parte de la controversia abierta por el ensayo de Chu gira alrededor de que, al someter a crítica el concepto identidad de género, inevitablemente se cuestiona el conjunto entero de las Identity Politics y el éxito histórico que han logrado, gracias a su instrumentalización de la categoría de identidad. Para Chu, uno de los problemas fundamentales de la vinculación política y legal entre identidad y género es que busca categorizar y clasificar “el papel del deseo en esa cosa que llamamos género”, y nos recuerda que nuestras sociedades no ven con buenos ojos las luchas políticas cuyo fin es la obtención de algún interés. La prosa amable y generosa de Chu ayuda a poner sobre la mesa un tema que suele evitarse, aun cuando es históricamente evidente: gran parte del éxito de las políticas de la identidad se debe a que luchan por la reivindicación y la defensa de algo “que es”. Se apoyan en la creencia de que existe una identidad innata, un “verdadero yo”, y se desmarcan de la noción de que la identidad sea, tal vez, simplemente algo “que se quiere”, como el dinero y la fama, o unos Daisy Dukes y un bikini top.
Al defender que “la transición no expresa la verdad de una identidad, sino la fuerza de un deseo”, Chu está consciente de lo que pide. La autora sabe que su postura requiere que la trans-eidad (transness) “no sea entendida como una condición de lo que una es, sino de lo que una quiere”, pide reconsiderar la función integral que la categoría de identidad tiene en todo el complejo entramado que suponen nuestras vidas cotidianas. El hecho de que la postura de Chu haya suscitado la controversia prevista por ella desde antes, debería invitarnos a cuestionar la infalibilidad casi absoluta que los enunciados de identidad tienen en nuestras sociedades, a pensar en su resiliencia, y considerar su brutal eficiencia.2 ¿Por qué molesta tanto pensar en el supuesto ser de las cosas y las personas como cualquier otra cosa que no sea una cualidad innata o una esencia? ¿Por qué incomoda tanto que alguien como Chu proponga que, tal vez, nuestra identidad como la entendemos no existe, que no hay nada de nuestro ser que sea fijo o estable?, ¿por qué nos angustia tanto la posibilidad de pensarnos solamente como “algo” que está en continua transformación?
Si somos honestos, Occidente siempre ha expresado un problema con la transformación. O, para ser más exactos, Occidente nunca ha podido liberarse de su relación tóxica con la categoría de identidad; esto es, la codependencia obsesiva entre el consuelo derivado de nuestro concepto de verdad y el tipo de certeza que nos ofrece la categoría de identidad.3 En su diálogo sobre la clarividencia, Cicerón discute con su hermano, quien defendía el valor de los videntes, sobre la autoridad que debían tener éstos en diferentes ámbitos del conocimiento y la vida pública. Ante la pregunta de si un vidente debe ser consultado sobre “si algo es lo uno o lo otro”, Cicerón afirma tajantemente que no, ese tipo de problemas le son propios a los filósofos, de la misma manera que el problema sobre si una “figura geométrica está bien dibujada o no” le corresponde al matemático, y no al vidente. Incluso cuando lo que se quiere adivinar se basa en datos ofrecidos a nuestros sentidos, como los movimientos de las mareas, Cicerón implora que se use la razón y se vean estos fenómenos no con los ojos del cuerpo, sino con los del alma o la mente, que permiten ver “el vínculo natural” entre objetos sin relación aparente, como el mar y la luna.4
Aunque el tema de este diálogo en realidad se atiene al poder que los videntes tendrían —según el hermano— para predecir “las cosas que suceden al azar”, de la postura de Cicerón se dibuja una clasificación donde los poderes de la mente son más confiables que los de los sentidos; en la cual el pensamiento siempre está más cercano a la verdad que las imágenes y las formas —aun cuando estas “visiones” vengan de una fuente divina o sobrenatural. En cuanto a lo que en verdad son las cosas y las personas, hay una tradición milenaria que gusta de privilegiar la fe o el pensamiento por encima de cualquier dato que aporten los sentidos o la apariencia física. Al día de hoy, el apego a esta tradición se perpetúa. Desde mucho antes de Platón, hemos visto lo material, en especial lo que es más plástico, con una extraña mezcla de sospecha y adoración. Desconfiamos de las cosas que cambian, pero nos fascina la posibilidad de imprimir nuestra huella sobre el mundo.
En un recuento histórico sobre la transexualidad hecho por Marta Lamas, sorprende la enorme cantidad de veces que se ha invocado el concepto metafísico de un “verdadero yo” desde la biología, la medicina y la psicología.5 Afirmar que la verdadera identidad de las cosas y las personas es una suerte de esencia que sólo puede observarse con el ojo del alma, un núcleo fijo y estable que permanece incluso cuando la materia cambia y la apariencia física está en continua transformación, sigue siendo el recurso más eficiente en la determinación de si alguien o algo es Uno, y no lo Otro. Colocar la Verdad de lo que esalgo en una construcción de la mente, y no en un moldeo de la materia, nos permite desconfiar de un mundo cambiante y en flujo y, a la vez, imprimir estabilidad en él. El camino que ha tomado la política en los últimos cincuenta años es evidencia indiscutible de esta eficiencia, en la cual la vida de las formas ha quedado descartada como menor. Como bien se esfuerza en recordarnos Ángel Álvarez, el juego de cambios y permanencias de la apariencia física sigue siendo considerado, en el mejor de los casos, un plano secundario, y en el peor, la fuente del engaño y la confusión. Al linaje patriarcal del pensamiento occidental, nota Álvarez, “la preocupación por la apariencia física le parece una preocupación poco filosófica, poco masculina e indigna como objeto de estudio, ya que los ‘asuntos femeninos’ no forman parte de la musculosa filosofía occidental”.6
14. En busca de la uniformidad
Nicole Loraux nos recuerda que la polis era, ante todo, la idea de una totalidad constituida por sus diversos habitantes. Sin embargo, de esta totalidad emergían dos clases nítidamente distintas: quienes incorporaban la forma recta y quienes se dedicaban a garantizar la reproducción de esa forma. Esta imagen total de la polis cobraba vida y materialidad cuando se representaba Antígona sobre el escenario; en especial, en la manera en que la rigidez compartida por las formas de Creonte, Hemón y Tiresias trazaba un zurco sensible que las separaba y distinguía del resto de los personajes. En Antígona vemos que la forma recta de la masculinidad griega no era uno de dos polos, del que dependía y permitía la distinción de su forma contraria o complementaria. Más bien, la forma recta del hombre griego aparecía como la única cósmicamente correcta. Las diferencias entre los diversos hombres rectos se daban de acuerdo a una intensidad de formación, mientras que la clase del resto: mujeres, infantes, esclavos, méticos, no era más que el gran conjunto heterogéneo de la materia anteforme. Pericles es recordado por afirmar que la “forma natural” (phusis) debía ser norma para la mujer, quien no debía buscar nunca ir más allá; mientras que para los hombres, la forma natural debía ser sólo el punto de partida desde el cual debían formarse. Esta distinción dibujaba en la polis una separación nítida entre los cuerpos que eran libres y estaban inscritos en un proceso continuo de formación política y el resto de los cuerpos, sin forma derecha y sin derechos (rēctus),pasivos y subordinados al negocio o la necesidad, dedicados por completo, en sus distintas prácticas, a la reproducción y perpetuación de la forma recta.7
En el caso de Antígona, desde el inicio del drama, los azares de la vida la han colocado en una situación inevitablemente transgresora. Desde el momento en que Creonte lanza el edicto que declara traidor a Polinices y prohíbe darle entierro, mucho antes de que Antígona decida si debe o no desobedecer al mandato de Creonte y enterrar a su hermano, ella ya ha transgredido, involuntariamente, la polis. La muerte de todos los hombres de su familia significa que ella, al ser la hermana mayor, es ahora la cabeza de la estirpe de los Labdácidas. Sobre su naturaleza femenina, en su anteformidad pasiva y ondulada, cae el mandato recto de cumplir el derecho, de representar y abogar correctamente por los intereses de su familia en el ágora, ante la clase confraterna de la ciudad.
Sin embargo, que esto la fuerce a poner pie en el ágora no borra el hecho de que Antígona sigue siendo una mujer, y no cualquier mujer, sino la mujer de los Labdácidas. Además de ser cabeza de la estirpe, lo es también del hogar: no puede evadir que sobre ella caiga la responsabilidad de honrar las tradiciones ancestrales de la familia, entre las cuales se encuentra dar entierro y los ritos funerarios correspondientes a todo Labdácida, y con ello, desobedecer a Creonte y su responsabilidad ante el derecho de la ciudad. Antes de emprender cualquier acción, sin importar qué decida, el ingreso involuntario de su cuerpo anteforme de mujer en el ágora significa que ya ha transgredido el espacio de la formación, reservado para el cuerpo del hombre y que, al hacerlo, ha dado la espalda al lugar que su naturaleza le guardaba en el hogar y la tradición.
Antígona no transgrede sólo porque cambia de lugar dentro del orden, sino porque el orden es incapaz de reconocer la forma que ella misma asume al cambiar de lugar. La forma en la que deviene Antígona es la de una materia capaz de cambiar, que viene y va. Ella tiene, a la vez, dos lugares dentro del orden, dos títulos se contradicen entre sí: su improbable ciudadanía la hace responsable de cumplir la ley de Creonte, una acción formativaque endereza a los hombres; pero, en la medida en que es mujer, el mismo orden que la transforma en ciudadano no le permite dejar atrás el mandato de mantener con vida, a través del cuerpo y la praxis, las tradiciones de la casa. Antígona no puede simplemente buscar la estabilidad que acompañaría su transformaciónen hombre y dejar de ser mujer, porque debe poder ser ambos, debe ir y venir. Así, la plasticidad que el mismo orden otorga a la mujer, a su materia anteforme, deviene potencia en la medida en que permite que su cuerpo esté en un constante proceso de intercambio.
Este ir y venir significa que Antígona puede, en un momento, mostrarse como la mujer sumisa, obligada a “cometer un piadoso crimen” por los dioses del hogar, para poco después convertirse en alguien que con su actuar demuestra “una voluntad fiera” de hombre, y, más tarde, volver a ser una mujer que se lamenta por morir “sin canto de bodas, sin haber tomado parte en el matrimonio ni en la crianza de hijos”.8 La continua metamorfosisde Antígona no es causada por su voluntad, sus cambios son más bien efectos del fracaso trágico de la compulsión de estabilidad del orden recto. El mismo orden, pensado para otorgar estabilidad a una sociedad y hacer de su gobernanza un ejercicio eficiente, se queda corto ante la mutabilidad y la indeterminabilidad de lo contingente, y así, obliga a Antígona a entrar-en-cambio, produciendo su propia crisis.
La potencia destructiva que para un orden recto supone la intercambiabilidad absoluta no es algo que irrumpa sorpresivamente en el ordenamiento de Creonte. De hecho, es la conciencia del peligro lo que lo impulsa a ordenar como lo hace. Para el tirano, la solución clara al problema que implica para toda ciudad el fenómeno de la transformación no es negar el cambio o intentar impedirlo, sino controlarlo. El orden creóntico busca instrumentalizarel cambio: asignarle límites, dibujarle fronteras y escribirle reglas. La obsesión con la forma, que Susan Sontag sugirió tenían en común las películas de Walt Disney y Leni Riefenstahl con la política de Goebbels y mucha de la contracultura norteamericana, ya estaba presente, de alguna manera, en los ordenamientos creónticos.9
Esa “fantasía de la uniformidad” mencionada por Sontag, que invoca comunidad, orden e identidad, tiene su momento mítico en el orden de Creonte: una pirámide nítida de formas claramente jerarquizadas, en donde todas las prácticas y acciones del hogar encajan, siempre y cuando, se subsuman y subordinen a las prácticas y acciones de la ciudad. Lo que quedaría por preguntarnos, entonces, es: si tanto Sófocles como la polis clásica entera eran conscientes de la inevitabilidad trágica del orden creóntico —tanto así que la tragedia del orden recto se presentaba en el teatro, ante toda la ciudad, para que ésta participara e internalizara sus propios límites—, ¿por qué esta conciencia no fue suficiente para evitar que la burda solución propuesta por Creonte se consolidara como el modelo a seguir por Occidente?
William Brinkman-Clark
Académico de tiempo completo de la UNAM. Ha escrito para Historia y Grafía, Revista de Filosofía y Bitácora. Es autor de Antígona Plástica y Ciudad-Tragedia.
1 Andrea Long Chu, “On Liking Women”, en: n+1, Issue 30, Motherhood (invierno de 2018) https://www.nplusonemag.com/issue-30/essays/on-liking-women/
2 Un debate profundo y enriquecedor sobre el ensayo de Chu se dio entre ella, Amia Srinisavan y Anastasia Berg. Éste se extendió a lo largo de varios artículos, entrevistas y eventualmente libros. Además del ensayo de Chu citado, ver: Amia Srinisavan, “Does Anyone Have the Right to Sex?”, London Review of Books, vol. 40 núm. 6 (marzo 22 de 2008); The Right to Sex: Feminism in the Twenty-First Century (Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 2021), yAndrea Long Chu y Anastasia Berg, “Wanting Bad Things”, en thepointmag.com.
3 Al hablar de identidad, me refiero a aquello que podría nombrarse como identidad práctica; el entendimiento más común y diseminado sobre lo que significa la identidad, el que más se usa en nuestras vidas privadas y públicas. En este ámbito, la identidad es la categoría que, simple y llanamente, nos permite describir un mundo en el cual lo que es, es; y en donde si una cosa es algo, no puede también ser su contrario. Apelamos a lo “común y corriente” de la categoría de identidad porque en su arraigo, en la relativa estabilidad que ha gozado a lo largo de milenios, algo subsiste. Ante el fenómeno angustiante de la vida, no cabe duda de que existe cierto consuelo en pensar que la identidad es una propiedad metafísica, un “algo” esencial o innato a las cosas y a las personas, que determina lo que son. Ese consuelo, en parte, fue la razón por la cual la filosofía cristiana se reapropió de la categoría clásica de identidad, como bien lo han expuesto A.N. Whitehead y Richard Rorty, entre otros. Ese consuelo parecería haber jugado parte en su supervivencia, aun siglos después de que la religión fuera el relato dominante de nuestras sociedades. Es justo por la fuerza de supervivencia, por su poder de autoconservación, que la escuela de Fráncfort se preocupó tanto por la dimensión más extendida de la identidad, por mostrarse como la más eficiente.
4 Cicerón, De divinatione, libr. 2, 9-33.
5 Marta Lamas, “Transexualidad: ¿el estudio de lo extraño?”, en: Rodrigo Parrini (coord.), Los archivos del cuerpo. ¿Cómo estudiar el cuerpo? (Ciudad de México: cieg unam, 2021)
6 Ángel Álvarez, Filosofía de la apariencia física (Ciudad de México: Taugenit, 2021),
7 La afirmación de Pericles puede encontrarse en Tucídides, La guerra del Peloponeso, 2.45.2. Para la distinción de cuerpos entre activos y pasivos y/o fríos y calientes, ver Sennett, Flesh and Stone.
8 Antígona, 75-80, 470.
9 Susan Sontag, “Fascinating Fascism”, The New York Review of Books (6 de febrero de 1975).