Alienación

Los siguientes pasajes provienen del primer capítulo de Economía de lo que no se pierde (Vaso Roto, 2020, trad. de Jeannette L. Clariond), una exploración de Anne Carson sobre la economía de la escritura a partir de la lectura cruzada de Simónides de Ceos y Paul Celan. Con esto complementamos nuestra propia exploración sobre la historia de términos como moneda, divisa o dinero, cuyo significado económico ha borrado la huella de su sentido eminentemente político, tal y como lo plantea Stefan Eich en esta entrevista con Nicolás Medina Mora Pérez. El libro de Eich, The Currency of Politics, dialoga con los hallazgos de Carson en el ámbito poético, literario.

Simónides

Simónides de Ceos fue la persona más inteligente que viviera en el siglo V a. C., al menos eso he llegado a creer. Según la historia, también fue la más tacaña. Fantástica en sus anécdotas, incuestionable en sus implicaciones, la avaricia de Simónides puede enseñarnos algo acerca de la vida moral de un usuario de dinero y algo acerca de la vida poética de una economía de pérdidas.

Nadie que utilice dinero permanece indemne por ese hecho.

Nadie que utilice dinero se percata con facilidad de su propia práctica. Pedir al ojo que vea sus propias pestañas, según señala el proverbio chino. Aun así, eso fue lo que hizo Simónides, y no sólo porque era inteligente. La historia lo sitúa en el umbral de dos sistemas económicos. Su vida forma una suerte de aguda proyección que se alza en el lugar donde se entrecruzan el dinero acuñado y la cultura premonetaria de la Grecia arcaica.

Moneda

Una moneda es un trozo de metal aplanado de peso estándar con diseño grabado en una o ambas caras para indicar qué persona o comunidad la ha emitido y a cuál regresará. La primera moneda real, de acuerdo con Heródoto, fue un invento lidio, es decir, data de alrededor del 700 a. C.¹ Las monedas lidias originalmente estaban hechas de electro, una aleación natural de Donoro y plata. En Grecia continental, las ciudades de Corinto y Atenas empezaron a acuñar monedas de plata antes del año 550 y, para finales del siglo VI, el uso de monedas se había generalizado en el mundo griego.

Pero, en sus inicios, el sistema monetario del mundo griego resultó anárquico. Cada ciudad podía promulgar la circulación interna de su propia moneda metálica; sin embargo, en el exterior, las monedas se aceptaban de acuerdo con su peso. Además, sus altas denominaciones sugieren que las primeras monedas no se acuñaron para uso comercial en los mercados locales, sino para facilitar la burocracia gubernamental (por ejemplo, para pagar a mercenarios, financiar obras públicas y cultos, liquidar peajes portuarios u otros impuestos).² Los particulares seguramente encontraron usos para la moneda, que dominó cada vez más el comercio y el orden personal, pero el dinero no sustituyó simple y llanamente las estructuras comerciales premonetarias. Más bien, las permeó paulatina e irregularmente a lo largo de varios siglos, mientras gozaba de una extraña convivencia con sistemas de intercambio anacrónicos cuya actividad, de hecho, contradecía aspectos importantes del razonamiento monetario.

Don

Antes de la aparición del dinero, numerosas sociedades complejas ordenaban su vida económica de forma significativa mediante dones y el intercambio de éstos. Los historiadores han mostrado cómo una ideología de intercambio aristocrático de dones, innegable a lo largo de los poemas homéricos y ampliamente documentada en vestigios arqueológicos del mundo de Homero, continuó impregnando las sociedades griegas arcaicas y clásicas entre los siglos VIII y IV a.C., coexistiendo tenazmente con la propagación del dinero y el intercambio de bienes. El intercambio de dones forma parte de la llamada “economía imbricada”, es decir, un sistema sociocultural en el cual los elementos de la vida económica están imbricados en instituciones no económicas como el parentesco, el matrimonio, la hospitalidad, el mecenazgo artístico y la amistad ritual. Éstos funcionan a través de un laberinto de interacciones sociales, religiosas y simbólicas basadas en el intercambio de dones.

Marcel Mauss inició el estudio de los dones y su economía en su célebre Essai sur le don. En él describe sociedades donde la entrega de dones es un mecanismo de intercambio a la vez material y moral, y entrelaza la comunidad en un tejido vivo de valor. Mauss cita un proverbio de Nueva Caledonia: “Nuestros festejos son el movimiento de una aguja que entrama nuestros techos de juncos, convirtiéndolos en una techumbre única, una sola palabra”.³

Mauss hace hincapié en que esta “techumbre única” se elabora continuamente a partir de tres obligaciones relacionadas entre sí: dar, recibir, devolver. Considerando estos tres requisitos, podemos observar cómo la vida moral establecida por semejantes transacciones difiere de la de una economía monetaria. Un don tiene contenido económico y espiritual, es personal y recíproco, y depende de una relación que perdura con el tiempo. El dinero es una abstracción que circula en un solo sentido y de forma impersonal entre individuos cuya relación se limita a la transferencia de dinero. Para utilizar la terminología de Marx, una mercancía es un objeto alienable que intercambian dos partes caracterizadas por un estado de independencia mutua, mientras que un don es un objeto inalienable que intercambian dos partes dependientes una de la otra.⁴ Don y mercancía representan dos nociones diferentes de valor, plasmadas en dos conjuntos distintos de relaciones sociales. Éstos deberían excluirse mutuamente. En realidad, histórica y psicológicamente, se traslapan.

XENIA

Toma, por ejemplo, el modo de intercambio de dones que los antiguos griegos llamaban ξενία (xenia). Generalmente traducido como “hospitalidad”, “amistad para con los invitados” o “amistad ritual”, la institución de la xenia permea las interacciones socioeconómicas de los períodos homérico, arcaico y clásico. Gabriel Herman define la xenia como “un vínculo de solidaridad que se manifiesta en un intercambio de bienes y servicios entre individuos procedentes de unidades sociales distintas”. ⁵ Las características de la xenia, a saber, su base de reciprocidad y su perpetuidad supuesta, parecen haber tejido una textura de alianzas personales que mantuvo unido al mundo antiguo.

En espíritu, la xenia es enfáticamente no mercantil: los bienes no se miden, la ganancia no es la finalidad. De hecho, la finalidad es contraer una deuda:

La aspiración de la economía de dones es acumulación con fines de de acumulación; la economía de dones es ante todo economía de deuda, cuyos actores buscan maximizar las salidas. El sistema puede describirse como un “desequilibrio alternado”, cuyo fin nunca es “saldar” deudas, sino preservar una situación de endeudamiento personal.⁶

Pues mientras el dinero busca modificar el statu quo, los dones buscan mantenerlo. El profundo conservadurismo de una economía de dones asegura su propia continuidad y su prestigio moral de dos formas. Primero, por derogación de todo lo que no es don. Puede observarse una marcada desconfianza respecto al dinero, los beneficios, el comercio y las personas que lo practican permeando las actitudes socioeconómicas de Grecia desde los tiempos de Homero hasta la época de Aristóteles.

“El intercambio de mercancías no era una actividad aceptable para un griego”, concluye un historiador.⁷ La riqueza es algo bueno de tener, mas no de perseguir. Asimismo, Mauss sugiere que la economía de dones disfruta proyectando sus funciones sobre el cosmos, como si las reglas de la xenia representaran simplemente el modo en que suceden las cosas para los dioses y los hombres. El intercambio de dones perdura al pasar por alto el hecho de que sólo es un sistema económico entre otros. Solón, político que vivió en un período de floreciente economía y basó su carrera en la denuncia del uso del dinero, habla como un típico aristócrata del siglo VI cuando dice:

Perfectamente feliz es quien que tiene niños amorosos
y caballos de fuertes pezuñas y perros de caza y un xenos
en el extranjero.⁸

La delicada situación del poeta antiguo

Los poetas de la Antigüedad participaban en la economía de dones de sus comunidades como xenoi de la gente que disfrutaba de su poesía. Homero nos presenta a Demódoco y Femio como bardos permanentes de la corte que intercambiaban sus cantos por la hospitalidad de la casa, y al propio Odiseo trocando su historia por comida y hospedaje. En el momento en que Odiseo, en la sala de banquetes de Alcínoo, corta un trozo caliente de su porción de carne de puerco y la ofrece en agradecimiento al bardo Demódoco “para que él pueda comer y pueda yo tenerlo junto a mí”,⁹ observamos la economía imbricada en su estado ideal. En el transcurso de los siglos posteriores, poetas como Estesícoro, Jenófanes, Íbico, Anacreonte, Simónides, Esquilo, Píndaro y Baquílides viajaron a las ciudades de sus patronos y vivieron en sus hogares mientras producían poesía para ellos. Al describir semejante relación entre el tirano Polícrates y el poeta Anacreonte, Estrabón dice: “El poeta lírico Anacreonte vivió con este hombre y su poesía está llena de su recuerdo”.¹⁰ Heródoto ofrece una visión de Polícrates y Anacreonte «conversando recostados uno al lado del otro en la sala de banquetes».¹¹ Se reconoce la estructura externa de una relación de xenia aristocrática, en la que hombres conscientes de un vínculo mutuo y ritual intercambian dones de poesía por sustento. Sólo podemos imaginar su delicado funcionamiento interno.

El dinero lo cambió todo. «El dinero, dice Marx, es la externalización de todas las capacidades de la humanidad».¹²

Cambio

Simónides es considerado el responsable de este cambio. De acuerdo con un escoliasta antiguo, “Simónides fue el primer poeta que introdujo un cálculo detallado del precio en su composición de cantos y poemas”.¹³ De este hecho derivan elaboradas imágenes que representan a Simónides como un tacaño, un gruñón y un sórdido avaro. «Nadie podría negar que a Simónides le encantaba el dinero», escueta afirmación de su biógrafo, Eliano. El poeta Jenófanes, contemporáneo de Simónides, lo califica de kimbix (ϰίμβιξ: «tacaño»). Menos de cincuenta años después de su muerte, Simónides aparece como arquetipo de la avaricia en los escenarios cómicos. Un personaje de Aristófanes comenta: «¡Ese Simónides se haría a la mar en una alfombrilla de baño con tal de ganar dinero!». Aristóteles usa a Simónides de forma similar, como ejemplo arquetípico de aneleutheria (ἀνελευθερία: «avaricia»). Otros testimonios registran que Simónides exigía enormes honorarios por sus versos, acumulaba dinero en ánforas en su casa, recorría el mundo en busca de patronos adinerados, denunciaba a quienes no le pagaban lo suficiente y pronunciaba panegíricos acerca de los placeres del lucro. Resultaría plausible considerar estos relatos, de acuerdo con la tendencia caracterológica de los antiguos biógrafos, como tropo por el simple hecho de que Simónides profesionalizara la poesía. Pero tratemos de entender ese simple hecho de forma más precisa.

El que Simónides fuera el primero en profesionalizar la poesía no es improbable. Alguien tuvo que hacerlo, y las creencias actuales acerca de la fecha de circulación de monedas coinciden con la época en que vivió.

Que Simónides ganara mucho dinero no es imposible. Disponemos de información pertinente sobre los salarios de principios del siglo V donde se sugiere que las artes verbales eran bien remuneradas en comparación con el resto. El escultor Fidias, por ejemplo, trabajó la estatua criselefantina de la diosa Atenea en Atenas por cinco mil dracmas anuales, de los cuales tuvo que desembolsar, personalmente, el costo de sus trabajadores y el de producción. Y Heródoto nos habla de un bien cotizado médico cuyo sueldo anual era de seis mil dracmas mientras vivió en la isla de Egina, doce mil dracmas mientras vivió en Samos y diez mil dracmas mientras radicó en Atenas. El mismo monto, diez mil dracmas, fue lo que solicitó Píndaro por un solo ditirambo compuesto en honor de los atenienses. Mientras tanto, el sofista Gorgias pedía a cada uno de sus estudiantes un pago de diez mil dracmas por un solo curso de retórica y ganó suficiente dinero como para mandar erigir una estatua en oro sólido de sí mismo en el templo de Apolo en Delfos. Sócrates afirma que Gorgias y Pródico «obtuvieron más ganancias por su sabiduría que cualquier otro artesano gracias a su destreza». Se estima que diez mil dracmas equivalían aproximadamente a veintiocho años de trabajo para un jornalero remunerado a razón de un dracma per diem.¹⁴

El que Simónides dedicara su existencia a la avaricia resulta difícil de comprobar o descartar, ya que, pese a siglos de habladurías unánimes acerca de su codicia, ninguna fuente conserva cifras o cuentas reales que sugieran cuán tacaño era, cuán rico se hizo o cuánto cobraba. Evidentemente, la codicia de Simónides era más objeto de rencillas en lo esencial que en los datos. Su esencia era la mercantilización de una actividad previamente recíproca y ritual, el intercambio de dones entre amigos.

Objeto

La mercantilización marca un momento crucial en la historia de la cultura. Las personas que utilizan dinero desarrollan diferentes relaciones entre sí y los objetos con respecto a aquellas que no lo usan. Marx denominó «alienación» a esta diferencia. Marx pensaba que el dinero convierte los objetos que usamos en cosas ajenas y a las personas con las que los intercambiamos en personas ajenas. «El dinero es el proxeneta entre la necesidad y el objeto, entre la vida humana y sus medios de vida. Pero lo que media mi vida, también media para mí la existencia de otras personas. El dinero se convierte en el Otro».¹⁵ Cuando Marx describe el complejo proceso mediante el cual la mercantilización altera a las personas, se refiere a la sociedad burguesa y a economías capitalistas modernas, no al siglo V a.C. Pero los términos de su descripción pueden ayudarnos a ver con mayor claridad la situación de Simónides. Pues Marx siempre se refiere también a la más fundamental ética de los objetos y su intercambio.

Dediquemos un momento a considerar la vida de los objetos. En una economía de don, como hemos visto, los objetos intercambiados forman una suerte de tejido conectivo entre dador y receptor. El carácter recíproco de esta conexión queda implícito en su terminología reversible: en griego, la palabra xenos puede significar tanto huésped como anfitrión; y xenia, regalos entregados o regalos recibidos. «Considerado como acto de comunicación», dice Pierre Bourdieu, «el don se define por el contra-don que lo consagra y lo dota de su sentido».¹⁶ Semejante objeto lleva la historia del dador a la vida del receptor y allí la prolonga. Ya que valoraban esta continuidad, los griegos crearon un admirable símbolo concreto de ésta, empleado como signo de obligación mutua entre amigos, un objeto llamado symbolon (σύμβολον):

Quienes entablaban relaciones de xenia solían cortar un trozo de hueso en dos, conservar una parte y entregar la otra a sus socios, para que, en caso de que éstos, sus amigos o parientes tuvieran oportunidad de visitarlos o viceversa, llevaran su parte consigo y renovaran la xenia.¹⁷

Los symbola no eran una característica convencional de las relaciones de xenia, pero su concepto sugiere la vida no objetivada de los objetos en estos intercambios. Un don no es una mera pieza arrancada de la vida interior del dador que se pierde en el intercambio, más bien es una extensión del interior del dador, tanto en espacio como en tiempo, hacia el interior del receptor. El dinero niega semejante extensión, fractura la continuidad e inmoviliza los objetos dentro de sus propios límites. Abstraídos del espacio y del tiempo como trozos de valor comercializable, se transforman en mercancías y pierden su vida de objetos.

Pues una mercancía no es un objeto; es una cantidad de valor que puede ser comparada o sustituida por otras cantidades equivalentes. La mercantilización extingue sus propiedades originarias. Extinto queda también su poder de vincular a las personas que dan y reciben: ellas mismas se convierten en mercancía, trozos de valor en espera de precio y venta. Adoptan una «forma mercantil».¹⁸

Gracia y liebre

La forma mercantil no es un simple estado de ánimo. Fragmenta y deshumaniza al ser humano. Lleva a una persona a asumir una «duplicidad»¹⁹ a través de la cual sus valores originales se desvinculan de su valor económico, su ser privado de su ser público. En estos términos describe Marx el efecto de la mercantilización sobre los ciudadanos de la Europa burguesa. Me gusta pensar en Simónides como el representante de una forma temprana y severa de alienación económica y el «doble carácter» que la acompaña. Habiendo nacido en una sociedad cuyas tradiciones de intercambio de dones coexistían con el comercio mercantil y una floreciente economía monetaria, equilibrándose sobre el límite de dos sistemas económicos e inserto en la desintegrada conciencia de su época, observó fríamente las cosas. Abrió sus ojos en ambas direcciones.

Platón cuenta cómo fue la llegada de Simónides a Atenas: “Hiparco, el mayor y más sabio de los hijos de Pisístrato, dispuso tener siempre cerca a Simónides de Ceos, mediante el incentivo de grandes honorarios y dones”.²⁰

Honorarios y dones: la moneda tiene dos caras. Al ser doble la realidad, Simónides insistió en señalar ambas caras. De allí, por ejemplo, la historia de sus dos arcas de gracia:

Dicen que Simónides tenía dos arcas idénticas, una para las gracias, otra para los pagos. Así, si alguien le pedía un favor, exponía abiertas ambas: la primera estaba vacía de gracias, la otra, llena de dinero. De esta forma se libraba de la persona que le pedía un favor.²¹

De la misma manera que las arcas se encuentran lado a lado en la vida de Simónides, favores y dinero conviven en su sociedad. Su alineamiento establece un experimento de reflexión económica. El término griego χάρις (charis: «gracia») alude al vacío de la primera arca, palabra clave en la economía de intercambio de dones durante los períodos arcaico y clásico, designando «un intercambio recíproco, voluntario y preciado» entre personas conscientes de su dependencia mutua y ritual.²² Como xenos y xenia, la palabra charis es reversible semánticamente e incluye entre sus equivalentes léxicos: favor, don, benevolencia concedida o recibida, pago, reembolso, gratificación, placer ofrecido o placer devuelto, caridad, gracia, Gracia. En otras palabras, charis es el nombre genérico del tejido completo de intercambios que conforma una economía de dones y la piedad que los garantiza. Así, Aristóteles en su análisis sobre el dinero en Ética a Nicómaco, incluye de paso un saludo nostálgico a las diosas llamadas Gracias:

Es por ello que los hombres conceden un prominente lugar al santuario de las Gracias, para que haya retribución, pues es propio de la gratitud y esencia de la charis: devolver la gracia a quien nos ha favorecido y, a su vez, iniciar el proceso de la gracias por cuenta propia.²³

La idea de contener este tejido vivo de actos, emociones, valor, tradición y tiempo en un arca, más que cínica, es surreal. La propuesta de echar mano de esta arca y sacar un trozo de gracia para entregarla a un perfecto extraño, contradice enteramente la razón de ser social e histórica de la palabra charis, así como su esencia de reciprocidad y continuidad. La noción de que la gracia pueda encontrarse en un arca resulta tan insensata como la idea de que trocitos de metal equivalgan a cuanto hay en el mundo, incluido un poema de Simónides. Y, no obstante, la realidad es que allí está la otra arca: dura, fría forma del futuro, repleto de monedas. «El dinero puede intercambiar cualquier cualidad u objeto por cualquier otro, aun cualidades y objetos contradictorios», expresa Marx.

Es la fraternización de los incompatibles lo que obliga a los contrarios a abrazarse. Si se asume que el hombre es hombre y que su relación con el mundo es humana, entonces sólo se puede intercambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Pero el dinero es enemigo del hombre y de las relaciones humanas. Convierte la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, al siervo en amo, al amo en siervo, la estupidez en sabiduría, la sabiduría en estupidez. Es la confusión universal y mezcla de todas las cosas, un mundo del revés.²⁴

Simónides es como alguien que intenta mantenerse erguido en un mundo enrevesado. Diversas anécdotas de su biografía tradicional lo presentan fuera de balance respecto a sus anfitriones o mecenas, procurando a tientas la gracia de su atención. Frecuenta las casas de tales personas y comparte su mesa, pero la hospitalidad que le brindan es torpe, inadecuada. Considera el episodio de la liebre:

Cameleonte (hablando de liebres) relata que, un día, Simónides asiste a una celebración en casa de Hierón. Se sirve liebre a los invitados, mas no a Simónides. Más tarde, Hierón le hace llegar una porción y él improvisa este verso: «Vasta era, mas no suficientemente vasta para llegar hasta mí».²⁵

La improvisación de Simónides es una parodia de un verso de Homero: «Porque la ribera, con ser vasta, no hubiera podido contener todos los bajeles en una sola fila».²⁶ Comparar la magra liebre con la costa de Troya es una ocurrencia para relajar un momento social incómodo. Pero también desliza una mirada irónica a una época anterior, a otros valores. Los contemporáneos de Homero seguramente le hubieran garantizado no sólo una cena completa sino además su entero sustento, «para que pueda comer bien y pueda sentirse acogido», como dijo Odiseo.²⁷ En su estudio sobre la amistad ritual, Herman subraya que la xenia es una relación entre personas que se sienten mutuamente responsables de su bienestar «en una serie de actos solidarios más vasto que en cualquier otra sociedad humana… Lo anterior debido a que la amistad ritual fungía como sustituto de, y, sobre todo, como complemento de los roles de parentesco». Por lo tanto, las transacciones de xenia no deberían mezclarse con las mercantiles, que imponen distintos límites al acto del intercambio. «Las transacciones de amistad ritual debían ser llevadas a cabo por un modo no mercantil», sostiene Herman. «Quedan excluidas de éstas las relaciones entre extraños que involucren pagos de bienes y servicios… La gente que negocia bienes y servicios específicos a cambio de pagos, difícilmente calificaría su relación como amistosa».²⁸

Y, ¿qué pasaría si lo hiciera?

Herman no menciona la delicada situación del poeta antiguo, que es tanto xenos como empleado de su mecenas, tanto amigo como mercenario. Imaginemos a Simónides —quien, temprano ese día, ha recibido un pago en efectivo de Hierón por un poema que le ha encargado— junto al tirano en la cena. ¿Qué más le debe Hierón? ¿Cuáles son las reglas? El dinero ha cuantificado la tensión moral entre ellos y ha liquidado su responsabilidad mutua. El dinero ha llenado el arca de gracia con monedas siracusanas. El dinero ha provocado la implosión del significado de xenos. Porque, además de «huésped» y «anfitrión», el término griego xenos alude a «desconocido», «foráneo», «extranjero». En un momento dado, tenía sentido combinar estos significados en una sola palabra, pues la realidad era unitaria. Varado entre «huésped» y «extranjero», Simónides observa desde su silla cómo esta rica y antigua realidad se deshace como liebre cocida de más.

Nieve

Simónides también resulta timado con la nieve. Ateneo narra la historia de Simónides «en un banquete con otras personas en un período de intenso calor. Los encargados de servir el vino mezclaban nieve en las bebidas de los demás, pero no en la suya». Entonces el poeta improvisa este poema:

τήν ῥά ποτ’ Оὐλύμποιο περὶ πλευρὰς ἐϰάλυψεν
ὠϰὺς ἀπὸ Θρήιϰης ὀρνὺμενος Βορέης,
ἀνδν δ’ ἀχλαίνων ἔδαϰεν ϕρένας, αὐτὰρ ἐϰάμϕθη
ζωὴ Πιερίην γν ἐπιεσσαμένη,
ἔν πις ἐμοὶ ϰαὶ τς χείτω μέρος· οὐ γὰρ ἔοιϰεν
θερμὴν βαστάζειν ἀνδρὶ ϕίλωι πρόποσιν.

[Eso que el veloz Bóreas al salir de Tracia
envolvió en torno a las nervaduras del Olimpo,
y que mordió los pulmones de los hombres sin manto,
pero se curvó como vestidura viviente sobre la tierra de Pieria.
Que alguien vierta un poco de eso en mi copa. No es digno
brindar en honor de un amigo dilecto con una bebida caliente.]²⁹

El poema inicia lento, frío, como si planteara un acertijo, y desemboca en encendida reprimenda. Los primeros cuatro versos tienen la forma habitual de un acertijo, tres enigmas glacialmente formulados, cuya referencia es «nieve». El acertijo (griphos) era una forma popular de diversión durante la sobremesa y Ateneo cuenta que Simónides era un experto en la materia. Preserva dos ejemplos de acertijos de Simónides (ambos incomprensibles para mí) y adjunta un listado de soluciones popularmente inferidas: «Algunas personas explican el acertijo de esta manera… pero otras dicen… y otras más».³⁰ El punto es que los mejores acertijos no revelan lo que significan. Responden a un tipo de discurso inherentemente avaro, que encubre su información y muestra su verdad a regañadientes. «Sabes que el acertijo promueve todas las técnicas que el chiste oculta», indicó Freud.³¹ El acertijo desvela todo salvo el remate. Resulta extraño, entonces, que Simónides abandonara la forma del acertijo en los últimos dos versos de su poema para develar su remate. No se trata de vana generosidad. Estos versos están estructurados en el lenguaje del decoro social («no es decoroso» … «un amigo dilecto») con el fin de recordar al anfitrión que ciertas reglas de elegancia han de respetarse en esta mesa. Donde el amor estructura la hospitalidad, ni anfitrión ni huésped privan al otro de lo digno. Pero el dinero modifica las relaciones entre las personas y convierte en acertijo la philia humana.

El poema de Simónides trasciende su enigmático propósito y el momento desafortunado. Hay socarronería en la manera en que el poeta formula su petición de nieve en términos de reciprocidad: al fin y al cabo, ¡la nieve no tiene como fin su propio placer sino brindar por su anfitrión! Hay realismo en la manera de equilibrar esta bravuconería con alusiones tiernas a la situación de dependencia del poeta: imágenes de ráfagas de viento invernal y hombres descobijados. Éste puede ser un ejemplo discreto de ese topos que encontramos en la poesía griega, del poeta trémulo y necesitado que recibe un manto como recompensa por sus servicios líricos. De cualquier modo, cuando leemos en Estobeo lo que contestó Simónides sobre su amor por el dinero: “¡Preferiría legárselo a mis enemigos tras mi muerte / que mendigarlo de mis amigos mientras viva!”³² apreciamos su razonamiento. La respuesta es un juego desolador en torno a esos valores arcaicos amor-odio, amigo-enemigo que, en tiempos más afortunados, habrían liberado al poeta de toda preocupación económica.

Uno ha de comer

El dinero no se come. Sí, en cambio, puedes vender comida. De hecho, puedes vender cualquier cosa. Marx calificó este hecho de «forma mercantil» y pensó que caracterizaba la vida de todos los objetos en una economía monetaria. «Vender es la práctica de la alienación», expresa, «y la mercancía es su expresión».³³ Formulado de este modo, las mercancías adquieren un valor alejado de su uso, ajeno a su contexto de uso. Simónides experimentó esta pérdida de contexto en carne propia. En sus relaciones con sus mecenas —también anfitriones— vio la pérdida de decoro. Observó cómo grandes roturas y rasgaduras empezaban a aparecer en el tejido de la acción recíproca que supuestamente albergaba y nutría la vida de un poeta. Vio cómo le racionaban la xenia como una mercancía. Se volvió intensamente consciente de su propio valor de cambio como productor de poesía. Y, con la escueta claridad que caracterizaba su genio social, transfirió tales incongruencias a la acción:

Simónides era realmente un avaro sórdido, ya sabes: Hierón tenía el hábito de enviar una ración alimenticia diariamente al poeta en Siracusa (según narra Cameleonte). Astutamente, Simónides vendía gran parte de ésta, conservando una ración para él. Y cuando alguien le preguntaba «¿Por qué?», respondía: «Para que la munificencia de Hierón (μεγαλοπρέπεια) sea evidente para todos, por no mencionar mi propio sentido del orden (ϰοσμιότης)».³⁴

Una vez más, Simónides subraya la tensión entre dos sistemas económicos. En el relato, la comida se transforma en dinero, como el valor de uso se transforma en valor de cambio cuando una sociedad adopta la acuñación. Dicha transformación tiene menos que ver con la avaricia personal que con la abstracción de los valores humanos llevados a lo conmensurable. Simónides elige deliberadamente sus palabras. Megaloprepeia («munificencia») y kosmiotēs («moderación») son términos directamente extraídos del vocabulario aristocrático del intercambio de dones. Muestran el orden incongruente del acto de intercambio mercantil en que el poeta se ve involucrado. Pero la incongruencia inicia con Hierón. ¿Por qué envía a Simónides comida para llevar, en vez de compartir la mesa como muestra tradicional de hospitalidad? El dinero altera las relaciones entre las personas, se inmiscuye entre sus manos. El dinero desarraiga los gestos elegantes de la economía aristocrática y los inscribe en la superficie de los utensilios. La tradición de la avaricia de Simónides representa una poderosa abstracción de esa realidad, midiendo el espacio que empezaba a abrirse entre poeta y mecenas en esa nueva época de comercio y profesionalismo. El poeta del siglo V ya no es un integrante del mismo cuerpo social que su público. Ni basta la operación de la xenia para asimilarlo. Como alimento vendido a cambio de dinero, el poeta profesional permanece irreconciliablemente ajeno.

Ahora bien, es cierto que, en la antigua cultura griega, como en muchas otras, la diferencia define al poeta. Homero no sería ciego si la verdad fuera, por lo general, aparente. Simónides no sería avaro si el lenguaje no fuera una de las economías más reveladoras en uso. Pero una grieta profunda corre entre la ceguera de Homero y la avaricia de Simónides. La sociedad que reverenciaba la visión de Homero se transforma, en el siglo V, en público receloso de la habilidad económica de Simónides. Hemos observado en los poemas y anécdotas antes mencionados que Simónides se complace en sacar provecho de su propia alienación. Bajo este juego se encuentra (a mi parecer) una seria reflexión acerca del significado de la vocación poética.

Vender poemas incita a pensar en cuál es su valor y en quién puede tasarlo. Sabemos que Simónides ponderaba estas interrogantes y trataba con dureza a quien presumiera responder en su nombre. Por ejemplo, Aristóteles narra la historia del ganador de una carrera de mulas deseoso de comprarle a Simónides una oda a su victoria. Simónides declinó: el pago era módico y no le agradaba la idea de componer poesía para mulas.

Pero, al recibir un pago apropiado, compuso este verso: “¡Salve, hijas de corceles veloces como el huracán!”³⁵

Un pago justo reclama un poema justo. Compensemos esta anécdota con otra que procede de la tradición biográfica relativa al otro plato de la balanza. Cuenta la historia que Simónides, la víspera de una travesía marítima, caminaba solo por la costa. De pronto se detuvo ante un cadáver que yacía a sus pies. Simónides no titubeó. Resolvió enterrar el cuerpo y, acto seguido, erigió un epitafio que habla en la voz del difunto:

οἱ μὲν ἐμὲ ϰτείναντες ὀμοίων ἀντιτύχοιεν,
Zεξένι᾽, οί δ᾽ ὑπὸ γν θέντες ὄναιντο βίου.

[Que quienes me han dado muerte reciban destino igual,
Zeus anfitrión, y que quienes me dieron sepultura gocen de la vida.]³⁶

Pero el epitafio no es el final de la historia. Durante la noche, el cadáver que Simónides había enterrado se le apareció en sueños advirtiéndole no zarpar al día siguiente. Simónides comunicó esta advertencia a sus compañeros de viaje, quienes la ignoran, se hacen a la mar y naufragan. Simónides se quedó y se salvó. Agregó entonces un codicilo al epitafio en la playa:

οὗτος ὁ τοKείοιο Σιμωνίδου ἐστὶ σαωτήρ,
ὃς ϰαὶ τεθνηὼς ζντι παρέσχε χάριν.

[Aquí reposa el salvador de Simónides
quien aun muerto ha concedido una gracia a los vivos.]³⁷

Simónides acostumbra hacer una doble afirmación sobre la economía de lo ocurrido; dedica el epitafio al Zeus Xenios, «dios de huésped y anfitrión», cuyas reglas primordiales de hospitalidad hacia los extraños le habrán dictado al poeta enterrar el cadáver encontrado en la playa. Al mismo tiempo, enmarca el ruego de venganza del difunto en un lenguaje de ganancias y pérdidas, sólo una pincelada de mentalidad mercantil para subrayar la ausencia del pago correspondiente. El pago adecuado llega, aun así, en el asombroso codicilo. Simónides y su «salvador» se han concedido uno al otro un regalo inmensurable en términos mercantiles. Su transacción es regida por Dios y genera una plusvalía que supera con creces su propio cálculo.

«Gracia» (χάρις) es la casi intraducible palabra final y la última estimación del comercio luctuoso de Simónides. La gracia es la extraña e impetuosa moneda de su transacción. La gracia compra salvación en varias direcciones al mismo tiempo, pues se trata de un intercambio de vida y muerte imbricado en la función del poeta y consonante con su avaricia. Un poeta es alguien que negocia con la sobrevivencia, convirtiendo de nuevo el hecho de la muerte en fama eterna. Pero el difunto no es el único en sacar provecho. El nombre de Simónides aparece en esta lápida. Somos nosotros los que encontramos compensación en su don poético. Inmortalizadas en nuestro goce poético quedan la obra de su vida y la garantía de su salvación. ¿Quién salva al salvador? «Un ahorcado estrangula la soga»,³⁸ escribe Paul Celan en uno de sus primeros poemas. La gracia es una moneda con más de dos caras. En la cual confiamos.

• Anne Carson, Economía de lo que no se pierde. Leyendo a Simónides de Ceos con Paul Celan, traducción de Jeannette L. Clariond, México, Vaso Roto, 2020, 182 p.

Anne Carson
Poeta y ensayista, profesora de griego antiguo, ganó el Premio Princesa de Asturias de las Letras en 2020.

© Reproducido con autorización de la editorial Vaso Roto, 2020.

¹ Heródoto 1, 94.

² Kraay, C. M., “Hoards, Small Change and the Origin of Coinage”, Journal of Hellenic Studies, 1964 (84: 76–91).; Starr. C. G., The Economic and Social Growth of Early Greece, 800–500 B.C., Oxford, 1977. (1977), 112-8; Kroll, J. H. y N. M. Waggoner, “Dating the Earliest Coins of Athens, Corinth, and Aegina”, American Journal of Archaeology, 1984, (88: 325–40).

³ Mauss, M., The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, trad. I. Cunnison, Nueva York, 1967, 9.

⁴ Marx, K., Das Kapital, 3 vols., Hamburgo, 1867, 1:1:178.

⁵ Herman G., Ritualized Friendship and the Greek City, Cambridge (Inglaterra), 1987, 10.

⁶ Ibid.

⁷ Morris, I., «Gift and Commodity in Ancient Greece», Man, 1986, 5-6. Véase también Blank, D., «Socratics versus Sophists on Payment for Teaching.», Classical Antiquity, 1985, sobre la desaprobación que los platónicos sostenían acerca de la remuneración que recibían los sofistas. Kerferd G., The Sophistic Movement, Cambridge (Inglaterra), 1981, 26, sobre los sofistas; Connor, W. R., The New Politicians of Fifth-Century Athens, Princeton, 1971, 171-73, sobre la venta agresiva practicada por los demagogos, y Nestle W., Vom Mythos zum Logos, Stuttgart, 1942, 455-76, sobre el tratamiento de estos temas en la Antigua Comedia.

⁸ Solón fr. 13. West., M. L. Iambi et Elegi Graeci, 2 vols., Oxford, 1971.

⁹ Homero, Odisea, 8.87-103; 8.4, 77-78. Sobre la situación del poeta antiguo ver también a Svenbro, J., La parole et le marbre, Lund, 1976.

¹⁰ Estrabón 14.638.

¹¹ Heródoto 3.121.

¹² McLellan, D. M., Karl Marx: Selected Writings, Oxford, 1977, 111.

¹³ Eliano 9.1; Jenófanes, cuyo comentario fue preservado por el escoliasta a La paz 697 de Aristófanes, pudo haberse encontrado con Simónides en la corte de Hierón de Siracusa, Ética a Nicómaco, 112 a6-7.

¹⁴ Diógenes Laercio 9.52; Plinio, Historia Natural, 33.24; Protágoras 328b.

¹⁵ Anne Carson se fundamenta en los estudios sobre Marx realizados por McLellan (1977), 110.

¹⁶ Bourdieu en Peristiany, J. G., Honour and Shame: The Values of Mediterranean Society, Chicago, 1966, 210.

¹⁷ Escoliasta ad Eurípides, Helena 291.

¹⁸ McLellan, op. cit.

¹⁹ Löwith, K., Max Weber and Karl Marx, trad. B. S. Turner, Londres, 1993, 95-95.

²⁰ Platón, Hipias Mayor 228c. El énfasis es de la autora.

²¹ Escoliasta ad Teócrito 16.

²² Kurke, The Traffic in Praise: Pindar and the Poetics of Social Economy, Ithaca (Nueva York), 1991, 67.

²³ Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1133a2-6.

²⁴ McLellan, op. cit., 111.

²⁵ Simónides fr. 88 FGE. West, op. cit.

²⁶ Homero, Ilíada, 14.33.

²⁷ Homero, Odisea, 8.477-78 y anteriores.

²⁸ Herman, G., op. cit., 1987, 128,10.

²⁹ Simónides fr. 88 FGE; 6 West, op. cit.

³⁰ Ateneo 456c.

³¹ S. Freud, “Carta a Sandor Ferenczi”: Gay, P., Freud: A Life for Our Time, Nueva York, 1988, 188.

³² Estobeo 3.79.

³³ K. Marx, “On the Jewish Question” en Bottomore, T. B., Karl Marx: Early Writings, Londres, 1963, 39.

³⁴ Ateneo 14.656d. El énfasis es de la autora.

³⁵ Simónides fr. 515. Se trata de las carreras de mulas en honor del tirano Anaxilao de Regio. (N. de la T.)

³⁶ Simónides fr. 84 FGE; Antología palatina 7.516.

³⁷ Simónides fr. 85 FGE; Antología palatina 7.77.

³⁸ “Lob der Ferne”: Celan, P., Gesammelte Werke, 5 vols., Fráncfort, 1983, 1:33.