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En Contra el tiempo. Filosofía práctica del instante (Anagrama, finalista del 44.º Premio Anagrama de Ensayo) Luciano Concheiro analiza la velocidad en sus dimensiones económica, política y social. Cuestiona qué obras y qué prácticas nos llevan a experimentar el instante —entendido como una temporalidad radical que se opone abiertamente al tiempo acelerado y productivista del capital—. En esta conversación Concheiro ahonda en su búsqueda de una “transformación cualitativa del tiempo”.


Alejandro García Abreu: Abordas el instante como “una experiencia que consiste en la suspensión del flujo temporal”. Afirmas que el “instante es un no-tiempo: un parpadeo durante el cual sentimos que los minutos y las horas no transcurren. Es un tiempo fuera del tiempo”. En la sexta parte aseveras: “El instante está contenido en los gestos simples: no en lo extraordinario, ni en lo excepcional, sino en la más sencilla cotidianidad. Radica en el plano de lo contingente”. Y revisas Aceleración, prognosis y secularización: “Es cierto que, como Reinhart Koselleck ha probado, desde principios del siglo XVIII, en la era preindustrial del capitalismo, podemos encontrar experiencias de aceleración”. ¿De qué manera contrastas la posible “Filosofía práctica del instante” con el planteamiento inicial de Graciela Speranza —en Cronografías. Arte y ficciones de un tiempo sin tiempo— de que “todo el arte es contemporáneo, que el arte de ayer dice otras cosas hoy y que el pasado fue un presente que anticipó un futuro, el futuro pasado que Reinhart Koselleck iluminó en la historia y en el arte”?

Luciano Concheiro: El planteamiento de Graciela Speranza que señalas me parece fundamental porque dinamita las lecturas lineales y progresivas del arte y, en general, de la historia. Me gustaría enfatizar algo: tanto en Cronografías como en su libro anterior, Atlas portátil de América Latina. Arte y ficciones errantes, Speranza nos enseñó, tal como lo hicieron Benjamin y Warburg, que se pueden contar historias que respondan a temporalidades abigarradas, multidireccionales o caleidoscópicas, repletas de idas y venidas, zigzagueantes, con innumerables estratos. Warburg catalogó su biblioteca según “la ley del buen vecino”: un criterio ecléctico basado en la idea de que el libro vital nunca es aquel que busca, sino el que está a su lado. Así cada libro, más allá de la voluntad de su autor, se hermana con otros tantos para terminar formando un singular asterismo. Algo similar sucede en las verdaderas colecciones editoriales: más que ser piezas individuales, los libros son parte de un cosmos que los sobrepasa y les da nuevos sentidos. Como sabes, Cronografías de Speranza y mi Contra el tiempo fueron publicados casi consecutivamente en la colección Argumentos de la editorial Anagrama. Para mí, este “accidente” resultó particularmente significativo porque Cronografías, de alguna manera, vino a completar algunas de las cosas que Contra el tiempo bosquejaba o apuntabaMe explico. En última instancia y siendo muy sintético, ambos libros —siguiendo las ideas de Agamben— lo que buscan es una “transformación cualitativa del tiempo”. (Agamben utiliza para designar a esta transformación el término cairología, yo propuse llamarlo “cronopolítica”). Lo que resulta genial de la investigación de Speranza es que rastrea un grupo de artistas y escritores que, y aquí la cito, “renovando sus medios, sus formas y sus lenguajes, invierten o enloquecen la flecha del tiempo, liberan de la tiranía de los relojes, hacen el tiempo, tensan la duración del presente o componen constelaciones con restos de otros lugares y otros tiempos”. Cronografías de Speranza es un atlas, pero también es un crisol de temporalidades radicales (que emanan de la obra de, entre otros, Anne Carson, Adrián Villar Rojas, Robert Smithson, Dominique Gonzalez-Foerster, Don DeLillo, Anri Sala, Agustín Fernandez Mallo, Damián Ortega, Tom McCarthy, William Kentridge, Christian Marclay, Pierre Huyghe, Gabriel Orozco, Borges, Patricio Pron, W.G. Sebald). A fin de cuentas, como la misma Speranza concluye, “se trata en todo caso de abrir el presente a otros tiempos, convertir la mezcla de fascinación y rechazo frente a la instantaneidad del mundo virtual en fuente de tensión creativa, volver a hacer de la experiencia una matriz de temporalidades conflictivas”.

AGA: “El uso corriente del término —entendiéndolo como una ‘brevísima porción de tiempo’ (Diccionario de la lengua española)— nos ha hecho olvidar que el instante, más que ser una unidad de medición del tiempo, es una experiencia temporal particular. Como dicta la sabiduría popular, el instante dura apenas unos segundos, pero lo definitorio no es eso, sino que gracias a ese fugaz momento se pierde la noción del pasar del tiempo. El instante es una chispa que nos arroja fuera del devenir. Las horas se paralizan, las fechas son abolidas. Sencillamente: el tiempo deja de correr”, afirmas. El pasaje correspondería también a una definición del arte, entendido como experiencia espacio-temporal. En Pasajes de la escultura moderna Rosalind E. Krauss se refiere a una “extensión de la temporalidad, la inserción de la experiencia temporal de la escultura en el tiempo real”. ¿Qué significa para ti el instante en el arte?

LC: Por un lado, como señalas, está la idea de la condición del arte como experiencia espacio-temporal. En el ensayo de donde proviene la frase de Krauss que mencionas, se discuten las ideas de Michael Fried sobre la teatralidad. Quizás valga la pena recordar que el teatro se distingue, según Fried, porque en él se experimenta una extensión temporal. La pregunta clave se vuelve, entonces, cómo se incorpora esa experiencia en el resto de las artes. Gabriel Orozco resume estos problemas en alguno de sus cuadernos, donde escribió: “Tiempo específico: el arte ya no es tanto sobre un espacio específico, sino sobre un tiempo determinado en el que sucede”. Pero, por otro lado, está la idea de que el arte puede trastocar nuestra experiencia del tiempo. Ésta es la discusión que más me interesa y la que ocupa un lugar central en Contra el tiempo —y la que, según yo, Speranza profundiza en Cronografías—. Aquí, el problema es más bien: ¿qué obras de arte dislocan el tiempo hegemónico y permiten que devengan otras temporalidades? O en el caso específico de mi libro: ¿qué obras de arte (y qué prácticas) nos llevan a experimental el instante —entendido como una temporalidad radical que se opone abiertamente al tiempo acelerado y productivista del capital?

AGA: “El instante es, permíteme la obvia comparación, una especie de Aleph borgiano”, planteas en la quinta parte del libro. Otro tipo de totalidad fue abordada por Søren Kierkegaard, que en el último año de su vida decidió pronunciarse en El Instante —revista escrita y firmada exclusivamente por él— contra la iglesia oficial de Dinamarca. “El instante es lo decisivo; así lo ha escrito Kierkegaard en numerosas oportunidades”, afirma Andrés Roberto Albertsen, traductor del danés. Para el filósofo, en el instante “se decide y todo está en juego, es donde se afirma y confirma lo que se es”. ¿Compartes la idea de Kierkegaard?

LC: No puedo más que responder cautelosamente esta pregunta. De entrada, al menos en inglés, hay una larga discusión sobre la traducción adecuada del término danés que Kierkegaard usa (Øieblikket). David J. Kangas, en el libro que le dedicó al tema —Kierkegaard’s Instant: On Beginnings— argumenta: “es habitual traducir Øieblikket,que significa literalmente la mirada del ojo, como “el momento”. Yo prefiero “el instante” para enfatizar el significado conceptual central del término: señala una discontinuidad, algo repentino. El término “momento” sugiere más bien sugiere continuidad y duración, un periodo de tiempo. Un instante pasa antes de que uno siquiera se de cuenta de que está ahi; un momento, aunque efímero, dura”. Hay quienes no están de acuerdo y prefieren traducirlo como “moment”, en lugar de “instant”. Más allá de esa discusión, es central enfatizar, tal como lo ha hecho Christopher A.P. Nelson, que para Kierkegaard Øieblikket es un concepto, un título (de una serie de publicaciones) y una expresión figurativa. Podríamos pasar horas discutiendo sobre cada una de estas vertientes. Quisiera, por ello, sólo detenerme en un aspecto de Øieblikket como concepto. Lo que me interesa del concepto kierkegaardiano Øieblikket (traduzcámoslo como instante, para no hacernos bolas), es que subraya el hecho de que el tiempo no es algo homogéneo. Como dicen George E. Arbaught y George B. Arbaught:para Kierkegaard, “el instante no es simplemente un momento que pasa, sino un momento al que se le da identidad al ser transfundido con lo eterno”. ¿Un ejemplo? El perdón, momento o instante en que el flujo temporal se quiebra “por medio de la introducción de una cualidad absoluta”.

AGA: Recurres a Octavio Paz en algunos fragmentos. La cita del Chāndogya Upaniṣad, tratado relativamente extenso según Ana Agud en Pensamiento y cultura en la antigua India: “En el instante, como se lee en elChāndogya Upaniad, ‘tú eres aquello’” aparece en El arco y la lira —libro al que acudes en diversas ocasiones—; la versión del poema de Matsuo Bashō es de Paz y afirmas: “Si logramos recitar un poema, incorporarnos a su ritmo, lo que experimentamos es el instante, ese otro tiempo: un presente inmóvil, suspendido, pleno. Octavio Paz otra vez: ‘La experiencia poética es un abrir las fuentes del ser. Un instante y jamás. Un instante y para siempre. Instante en el que somos lo que fuimos y seremos. Nacer y morir: un instante. En ese instante somos vida y muerte, esto y aquello’”. ¿Por qué se vuelve fundamental su poética en tu visión del instante?

LC: La poética de Octavio Paz, que de manera bastante clara emana del pensamiento heideggeriano, fue importante para mí por varias razones. Sin embargo, por ahora, se podrían condensar en algo que escribió el propio Paz en un ensayo titulado “Iluminación y subversión: E. A. Westphalen”: “la poesía no es ni trabajo ni ganancia de salario: es gasto y es don. No es producción: es creación. La sociedad moderna, con su culto al trabajo, a la producción y al consumo, ha hecho del tiempo una cárcel: la poesía rompe esa cárcel. La poesía es una disipación. Así nos revela que el tiempo lineal de la modernidad, e1 tiempo del progreso sin fin y del trabajo sin fin, es un tiempo irreal. Lo real, dice la poesía, es la paradoja del instante: ese momento en que caben todos los tiempos y que no dura más que un parpadeo”.

AGA: Concluyes: “Ésta es una celebración del instante, no por lo que es, sino por aquello en lo que puede convertirse, por su potencialidad./ La aparición del instante debe verse como una bisagra, no como una ruptura. O, más bien, como un umbral entre nuestro tiempo y el que vendrá”. En la sexta parte escribiste: “André Breton repetía: ‘Transformar el mundo, dijo Marx; cambiar la vida, dijo Rimbaud: estas dos consignas son una y la misma’. La Filosofía práctica del instante abandona esta ingenuidad surrealista y toma franco partido por Rimbaud. Tiene claro que transformar la vida no significa cambiar el mundo”. Creo que es la verdadera conclusión del libro, aunque se aprecia una evidente veta de análisis marxista a lo largo de la lectura.

LC: Creo que esta pregunta tiene, por lo menos, dos partes. Una primera tiene que ver con la idea de que el instante como temporalidad radical no es una meta. Eso no lo supieron o no quisieron leer algunos de mis críticos. Argumenté en mi libro de manera bastante clara que el instante es apenas un resquicio o, como dirían los zapatistas, una grieta. Es, si se quiere, algo bastante humilde. Sin embargo, creo yo, tiene una enorme potencialidad. Se vuelve una especie de vacío a través del cual pueden entrever nuevos tiempos. ¿Cuáles serán? Eso nos toca descubrirlo juntos, en colectivo. Para responder a la otra parte de la pregunta precisaría más espacio y tiempo del que aquí tenemos. Pero intentaré esbozar algunas ideas. Unos amigos, en un texto titulado “El bello infierno”, plantean: “los seres humanos no están simplemente determinados, en el sentido en que habría por un lado el ser en cuanto tal, puro de toda determinación, que vendría a vestir el conjunto de sus atributos, de sus predicados y de sus accidentes (francés, varón, hijo de obrero, jugador de fútbol, con dolor de cabeza, etc.). Lo que en realidad hay es la manera en que cada ser habita sus determinaciones. Y en ese punto, la determinación y el ser son absolutamente indistintos, y son forma-de-vida. Nosotros decimos que la libertad no consiste en la extracción de todas nuestras determinaciones, sino en la elaboración de la manera en que habitamos tal o cual determinación. Que no reside en el franqueamiento de todos los vínculos, sino en el aprendizaje del arte de vincular y desvincular”. La cita es bastante clara: la tarea es generar formas-de-vida. No es difícil descubrir que el planteamiento emana de la ontología modal propuesta por Agamben. En un texto reciente, éste explicaba la forma-de-vida como “una vida que no puede ser separada de su forma. Es decir, una vida para la cual, en su modo de vida, está en juego la vida misma: una vida para la cual su vida misma está en juego en su manera de vivir. Ven aquí, por lo tanto, que no se trata simplemente de un modo de vida diferente. Son modos de vida que no son simplemente cosas factuales, sino posibilidades”. No se quiere instaurar un poder constituyente, sino una potencia destituyente. Aunque Agamben explica: “el problema no es el de una forma de acción que vamos a encontrar para destituir el poder, porque lo que va a destituir el poder no es una forma de acción sino únicamente una forma-de-vida. Es sólo mediante una forma-de-vida como el poder destituyente puede afirmarse, no mediante tal o cual actividad, tal o cual praxis. Es mediante la construcción de una forma-de-vida”. Por ahí va el asunto.

 

Alejandro García Abreu
Ensayista y editor.