Ante la extorsión arancelaria y las nuevas presiones migratorias contra México, vale la pena recordar las actitudes de odio y repudio que despertó en nuestro país el exilio español, en su 80 aniversario.

México es quizás el país donde el exilio español —que este año cumple 80— tiene mayor resonancia debido a la gran cantidad de exiliados que comenzó a recibir desde el 13 de junio de 1939. Ese día arribó a Veracruz el buque Sinaia trayendo consigo alrededor de 1600 refugiados españoles. En los meses siguientes, llegarían cerca de 20 mil exiliados más gracias al asilo brindado por el gobierno de Lázaro Cárdenas.

Ilustración: Adrián Pérez

La historia oficial ha cubierto el episodio del exilio de cierto romanticismo para resaltar que México abrió desinteresadamente sus puertas a los refugiados y les ofreció una segunda patria. Sin embargo algunos historiadores han señalado que, si bien el gobierno de Cárdenas ofreció todo tipo de facilidades, hubo sectores de derecha que vieron en los exiliados una amenaza a la estabilidad económica y política del país, toda vez que muchos de estos españoles comulgaban con ideas comunistas o anarquistas. En efecto, este rechazo no expresaba un patriotismo hispanófobo, sino diferencias políticas y religiosas que provocaron que el exilio español fracturara arraigadas posturas nacionalistas: las izquierdas, que históricamente profesaban un nacionalismo hispanófobo, acogieron a los refugiados debido a una confluencia ideológica con la Segunda República española; mientras que las derechas tendientes a la hispanofilia, repudiaron a los exiliados, no por ser españoles, sino por verlos como comunistas y ateos.1

Estas protestas se agudizaron en un contexto en que crecía la derecha opositora al cardenismo, a la vez que la educación socialista puesta en marcha por la sep en 1934, calaba en lo más hondo del tradicionalismo mexicano y originaba temores por una posible “sovietización” del país.

Recorte del periódico El Nacional, 12 de junio de 1939.

Los primeros refugiados

Los que llegaron en el Sinaia no fueron los primeros españoles beneficiados por la acogida cardenista, pero sí fue el desembarco masivo inicial del exilio. En 1937 nuestro país recibió alrededor de 400 niños españoles de familias republicanas, cuyo primer hogar fue el internado España-México de la capital michoacana, por lo que se les conocería como “los niños de Morelia”.

Las derechas opositoras al régimen y pro-franquistas criticaron la acogida de estos niños. Una nota de El Universal argumentó que era una estrategia cardenista para atacar a Franco: aquellos niños eran “víctimas del comunismo”. La prensa conservadora acusó que el internado España-México era “una especie de soviet escolar”. Incluso se dijo que “los varoncitos iban que volaban para maleantes y las mujeres para cabareteras.” El rechazo contra estos “niños rojos” aumentó cuando éstos, consecuentes con el antifanatismo religioso de la Segunda República, tuvieron la ocurrencia de apedrear templos y cometer otros actos que ofendieron la religiosidad de los morelianos.2

La situación tampoco fue fácil con la colonia española residente en México, pues simpatizaba con Franco y no se indentificaba con los refugiados. El Casino Español de Veracruz (representante de la mayoría de hispanos que vivían en esa ciudad) se desmarcó, por ejemplo, de cualquier acto de recibimiento del buque Mexique que trajo a los “niños de Morelia”.3

Cuando México decidió abrir sus puertas a los exiliados republicanos que perdían la guerra, algunos temieron que vendrían a competir las fuentes de empleo, de por sí consideradas insuficientes ante el arribo de repatriados que, desde la crisis de 1929, volvían de los Estados Unidos. Además, algunos de los rumores que despertó la educación socialista aseguraban que ésta enseñaría instrucción militar para enviar a los niños a combatir a España.4 Hacia agosto de 1939, ante la intensa llegada de exiliados, se rumoró también que los españoles estaban ingresando armados al país.5

Frente a este panorama, el gobierno cardenista recurrió a los medios de propaganda y del sistema vertical sindicalista para convencer a la población de que aceptar a los exiliados era un acto patriótico y revolucionario.6

Fotografías de la llegada del buque Sinaia en Excélsior, 15 de junio de 1939.

Las derechas mexicanas y la llegada del Sinaia

Las posturas de rechazo al exilio se radicalizaron entonces. Por ejemplo, en 1938 el periódico Omega —fundado dos décadas antes, contrario al régimen revolucionario y que en la década de 1930 adoptó posturas fascistas— calificó de “rojo” al gobierno cardenista por admitir españoles “socialistas, comunistas, anarquistas y anarcosocialistas”, a los que acusaba de ser “hijos espirituales de Stalin que vendrán a acabar de envenenarnos el agua y emponzoñarnos el pan”.7

Tras el triunfo franquista, esta prensa pidió que Cárdenas reconsiderara su política hacia la España nacionalista, pues ésta representaba “la verdadera España”. El periódico católico El hombre libre, expresó su admiración por Franco al tiempo que repudió a los dirigentes republicanos “y su contingente de retrasados mentales” derrotados.8

Semanas antes del desembarco del Sinaia estos periódicos se mostraron preocupados pues llegarían “elementos disolventes” que podrían mezclarse con los comunistas mexicanos para desestabilizar el país. En tono más alarmista, el Omega acusó a Cárdenas de traer “asesinos de importación”, “aves de muerte” que llevarían a México a una tragedia semejante a la española.9

Una vez que el Sinaia atracó en Veracruz, las voces conservadoras prosiguieron en su intento por descalificar a los inmigrantes, mostrar el descontento social y acusar la irresponsabilidad de un gobierno ofuscado por un “sectarismo rojo”. Era lamentable, decían, que los exiliados hubieran desembarcado con la bandera de la hoz y el martillo, cantando La Internacional y saludando con el puño en alto.10

Cabe decir además que estos españoles representaron una ruptura en el pensamiento racial de la época, pues debido a las diferencias ideológicas se contrariaron las premisas que aseguraban que la inmigración española mejoraría la raza y el progreso mexicanos.11 Recurriendo a una retórica similar a las selectivas y raciales leyes migratorias de aquel entonces,12 El Hombre libre se pronunció a favor de la llegada de extranjeros que fueran “asimilables” y apoyaran el progreso y la nación, pero se opuso al arribo de estos “indeseables”, “comunistas” y “explotadores”, que serían combatidos hasta lograr su expulsión. Argumentos similares fueron esgrimidos por el Omega un año antes, donde se hablaba de no admitir españoles “rojos” sino atraer extranjeros “asimilables” que fueran “elementos de producción, de fortaleza de progreso y hasta consumo”.13

Cartón de Inclán, publicado en La Prensa, 15 de junio de 1939

El rechazo cotidiano

Como señala la historiadora Clara Lida, “nada fue sencillo al llegar a un México tan hispánico y tan poco español”. La distancia lingüística y cultural era problemática,14 y algunos de los refugiados tuvieron que soportar afrentas personales. Carmen Bahí, una de las tantas exiliadas, dejó el siguiente testimonio:

el ser españoles nos perjudicaba con la gente inculta porque no nos querían. Cuando estábamos en la colonia Cuauhtémoc nos pintaban en la banqueta una palabra muy fea, muy fea, una palabra que yo nunca pronuncio y es que los vecinos eran muy reaccionarios. […] muchas veces a mí me dijeron en la tienda “¡Refugiada, váyase a su tierra!”15

En estas hostilidades se manifestaba el fanatismo y el anticomunismo católico popular. En junio de 1939, por ejemplo, en Tecamachalco, Puebla, cayó una granizada que dañó cosechas y los indígenas de la zona aseguraron que era un castigo divino por el arribo de los milicianos. Los refugiados no tuvieron más remedio que huir del lugar para evitar ser linchados. Un caso similar ocurrió en San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Pese al buen recibimiento de las autoridades, se levantó un movimiento de protesta encabezado por un cura que desde el púlpito gritó que habían llegado “asesinos” y “rojos”.16

Un año después, en Durango, una manifestación de católicos contra la educación socialista terminó en un enfrentamiento a golpes en el que supuestamente participaron refugiados españoles. Por este motivo fueron tachados de “pobres chacales que corren ante el valor que se impone; pero son sanguinarios y feroces con los indefensos”. Los católicos bautizaron a Cárdenas como el “Stalin michoacano” que admite “desbandadas de rojos españoles” quienes contribuyen a la “sovietización de México.”17

El nacionalismo también se imbricó con los problemas económicos. En marzo de 1939, la Confederación de Cámaras de Comercio e Industria, advirtió que la economía mexicana no podría absorber a “los mercenarios de la sangrienta lucha española”. Asimismo, algunos académicos rechazaron que las universidades contrataran a los llamados “intelectuales” españoles, ya que desplazarían a los mexicanos y representarían un gasto para pagar a extranjeros sólo por ser españoles o “rojos”.18

Las múltiples protestas que generó la política de puertas abiertas al exilio español constituyen un ejemplo de polarización social ante las decisiones del Estado. Sin embargo, debe precisarse que estos rechazos no fueron generalizados, ni alcanzaron la magnitud de los ataques xenófobos que otros extranjeros —como los chinos— sufrieron en nuestro país. Su origen se debió a un contexto nacional e internacional de fobia al comunismo, donde algunos sectores letrados y populares, que profesaban un anticomunismo o ferviente catolicismo, se sintieron amenazados.

Finalmente, vale la pena preguntarnos por qué el reciente paso de caravanas migrantes centroamericanas por nuestro país volvió a despertar fobias y actitudes xenófobas. Y en qué medida siguen vigentes los sentimientos de repudio ante lo extranjero, ante el otro, aun en pleno siglo XXI y en un país esencialmente migrante que ahora sufre una tremenda presión fronteriza.

 

Omar Fabián González Salinas
Doctorando en Historia en El Colegio de México, dedicado al estudio de temas sobre nacionalismo.


1 Tomás Pérez Vejo, “España en el imaginario mexicano: el choque del exilio”, en Agustín Sánchez Andrés y Silvia Figueroa Zamudio (coords.), De Madrid a México. El exilio español y su impacto sobre el pensamiento, la ciencia y el sistema educativo mexicano, México, umsnh, 2001, pp. 23-93; Dolores Pla Brugat, “Ser español en México, para bien y para mal”, en Delia Salazar (coord.), Xenofobia y xenofilia en la historia de México. Siglos xix y xx. Homenaje a Moisés González Navarro, México, segob / Instituto Nacional de Migración, 2006, pp. 135-171. Véase también: Guillermo Sheridan, “Refugachos, escenas del exilio español en México”, Letras Libres, 30 de junio del 2002; David Marcial Pérez, “Los dos Méxicos del exilio español”, El País, 18 de noviembre del 2014.

2 Ricardo Pérez Montfort, Hispanismo y falange. Los sueños imperiales de la derecha española y México, México, fce, 1992, p. 133; Agustín Sánchez Andrés et al, Un capítulo de la memoria oral del exilio. Los niños de Morelia, México, umsnh, 2002, pp. 46, 50, 91. Sobre éstas y demás experiencias de los “niños de Morelia”, véase las memorias que Emeterio Payá Valera, sobreviviente de aquellos infantes hispanos, publicó Los niños españoles de Morelia. El exilio infantil en México, México, El Colegio de Jalisco, 2002.

3 Silvia Figueroa Zamudio y Agustín Sánchez Andrés, “Una utopía educativa: la escuela España-México”, en Sánchez Andrés y Figueroa Zamudio (coords.), De Madrid a México…, p. 254.

4 AGN, Fondo Presidencial Lázaro Cárdenas, caja 683, exp. 533.3/20, carpeta 2, f. 835.

5 AGN, Secretaría de Gobernación s. XX, Investigaciones Políticas y sociales, caja 4, exp. 14, f. 45.

6 Carlos Sola Ayape, “Nacionalismo y movilización obrera en el México cardenista ante la llegada del exilio español”, en Agustín Sánchez Andrés y Carlos Pereira Castañares (coords.), España y México. Doscientos años de relaciones, 1810-2010, México, iih-umsnh, 2010, pp. 318-416.

7 “Inmigrantes que no debemos tolerar”, Omega, 23/abril/1938.

8 “¡Arriba la hispanidad inmortal!”, El hombre libre, 24/mayo/1939; “Álvarez del Vayo y Negrín seguirán soñando despiertos”, El hombre libre, 12 de junio de 1939.

9 “La ola roja en México”, El hombre libre, 4 de junio de 1939; “México rumbo al caos rojo”, Omega, 11 de mayo 1939.

10 “Al amparo del signo comunista. Así llegaron los milicianos españoles”, El hombre libre, 19 de junio de 1939; “Contra el deseo popular han llegado los comunistas españoles”, El hombre libre, 21 de junio de 1939; “Sedicioso discurso del Lic. García Téllez a la temible caravana de refugiados”, Omega, 17 de junio de 1939.

11 Sobre la estima mexicana a la inmigración española, véase Tomás Pérez Vejo, “Exclusión étnica en los dispositivos de conformación nacional de América Latina”, Interdisciplina, vol. 2, núm. 4, sept.-dic. 2014, pp. 201-202.

12 Sobre estas leyes véase los estudios de Pablo Yankelevich, ¿Deseables o inconvenientes? Las fronteras de la extranjería en el México posrevolucionario, México, ENAH / Bonilla Artigas / Iberoamericana Vervuert, 2011; “Nuestra raza y las otras. A propósito de la inmigración en el México revolucionario”, en Tomás Pérez Vejo y Pablo Yankelevich (coords.), Raza y política en Hispanoamérica, México, El Colegio de México, 2017, pp. 315-350.

13 “¡Abajo los mexicanos! ¡Arriba los extranjeros!”, El hombre libre, 14 de junio de 1939; “Contra el deseo popular han llegado los comunistas españoles”, El hombre libre, 21 de junio de 1939; “La invasión de milicianos derrotados acarrearía serio problema para México”, Omega, 14 de abril de 1938.

14 Clara Lida, Inmigración y exilio. Reflexiones sobre el caso español, México, El Colegio de México, 1997, pp. 118-119.

15 Testimonio publicado en: Enriqueta Tuñón Pablos, Varias voces, una historia… mujeres españolas exiliadas en México, México, inah, 2011, pp. 54-55.

16 Pla Brugat, “Ser español en México…”., p. 141.

17 Archivo Histórico del Centro de Estudios de Historia de México – Carso, fondo CLXXXVI, carpeta 27, doc. 2750.

18 Pérez Vejo, “España en el imaginario mexicano…”, pp. 27-28, 63-65.

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Uno de los ejes centrales del proyecto de la Secretaría de Cultura serán los migrantes. ¿Bajo qué lógica se debe pensar esta categoría? ¿Cuáles son los riesgos y oportunidades que esta nueva política puede entrañar?

Una de las ideas más sugerentes dentro de los ejes de trabajo propuestos por la nueva Secretaria de Cultura es la relacionada con los migrantes. Aunque todavía no se ha definido con claridad qué universo humano incluye la idea de migración en este discurso, el hecho de que se incluya potencia un cambio muy significativo no solo respecto a lo que puede significar el trato a migrantes, sino a un acortamiento de la distancia de lo que a mi juicio es la falla fundamental no solo de la ley en México sino de las políticas migratorias en general: la distancia jurídica y normativa que separa los derechos humanos de los migrantes y la forma en que las legislaciones de los distintos países entienden las figuras de asilado, exiliado, refugiado político y migrante indocumentado.

Si algo caracteriza a este tipo de migración indocumentada así como a los desplazamientos forzados —además de la obvia urgencia por salvaguardar su vida— es una suerte de indefensión jurídico-política en torno a su origen, tránsito y destino. Contra lo que son las figuras más consistentes del exiliado y el asilado político, que en las legislaciones otorga al migrante un mínimo de reconocimiento como sujeto político, en el caso del refugiado éste solo tiene garantizado sus derechos humanos mínimos, mientras que el migrante indocumentado está sujeto al acto de “buena voluntad” de salvaguarda de su seguridad y su dignidad una vez que entra al país.

Me parece que la propuesta de la Secretaría de Cultura de implementar un eje de trabajo sobre cultura y migración no solo es pertinente, sino que abre interrogantes y perspectivas de trabajo a largo plazo, mismas que pueden convocar a distintos actores culturales y académicos a pensar propuestas en torno a una problemática que no se resuelve por las políticas reactivas ante un fenómeno cada vez de mayores alcances y con distintos efectos sociales, económicos y políticos. Pero también abre interrogantes relacionadas al modo en que la cultura, y en especial cierta práctica artística contemporánea en México, está abordando o pudiera abordar el fenómeno migratorio.

Si bien la primera obligación de un Estado debiera ser para con sus ciudadanos, la dinámica global de las movilizaciones de población cuestiona la idea misma de Estado tal y como se concibió desde finales del siglo XIX, y con ello pone en duda el modo en que, desde el marco político de los llamados Estados modernos nacionales, se pensó la migración. Justo en el punto donde la contradicción del modelo global de capital produjo una desproporción de flujo entre mercancía y trabajo, en ese punto produjo también una fractura en el habitus, el ethos y el locus de la vida de los individuos; es decir, en la forma de vida de los sujetos y su pertenencia a un entorno definido por la relación entre trabajo, territorio-nación y ley. Ruptura que ha traído consecuencias terribles, ya sea porque la fragilidad de esta situación de vida vuelve absolutamente vulnerable a los sujetos en situación de desplazamiento forzado y/o migración indocumentada; ya sea porque las soluciones implementadas por las políticas de los Estados son reactivas y producen lugares donde solo se administra la crisis (comedores, campamentos, refugios).

En este contexto, una política cultural como la que ha enunciado la Secretaría de Cultura sería francamente pertinente en la medida en que pueda perfilar sus conceptos y sus acciones desde una perspectiva que por principio asuma la fractura entre habitus, ethos y locus,fractura que, cada vez más, configura las formas y las lógicas de los flujos migratorios contemporáneos a nivel global. México ya no solo es un país expulsor sino un receptor importante de migrantes. En este contexto, las formas de emigración e inmigración de connacionales y extranjeros, al interior de nuestro país, plantean preguntas respecto a lo que pudiera ser una política que busca atender las relaciones entre cultura y migración: ¿Qué impactos tiene, por ejemplo, pensar la migración de ida y vuelta en la construcción de deseos sociales e imaginarios culturales? ¿Cuáles son las lógicas de interrelación de distintos grupos de migrantes consigo mismos y con las sociedades rurales, urbanas o en los llamados corredores industriales y comerciales donde se insertan y desarrollan? ¿De qué manera se configuran el habitus y el ethos de un espacio vital, existencial y social compartido a la hora de pensar una configuración compleja de individuos, tradiciones y nuevas formaciones culturales francamente diferenciadas respecto a lo que suele definirse como pertenencia o identidad? ¿Cómo pensar una política cultural a partir de la movilización y el desplazamiento como condición de experiencia humana, condición que define el carácter mismo de la migración? Habría que tener en cuenta que el habitus, el ethos y el locus del migrante es inestable, complejo y múltiple, por lo que una política cultural orientada a este tipo de comportamiento social y político deber partir del hecho de que la construcción de comunidad no puede ser reducida a formas simbólicas estáticas ni a ethos vitales y existenciales cerrados.

A partir de ello se hace necesario pensar que el lugar y la pertenencia no se define necesariamente por la identidad, la tradición o la lengua, sino por formas de intercambio social configuradas por variables relacionadas más con el presente y la acción de los sujetos en el espacio, y con la indiferencia cada vez mayor de los migrantes de realizar una acción afirmativa en torno a su identidad a cambio de la urgencia cada vez mayor de configurar demandas sociales y políticas de reconocimiento en el espacio social y vital donde se habita. Es decir, demandas configuradas a partir de una cierta relación sensible (estética) donde el espacio (ciudad, lugar, casa), el tiempo (memoria, tradición, relato) y la imaginación (deseo, fantasía, miedo), a cada momento renegocia su modo de existencia en relación con una situación que no se explica solo por el arraigo y la tradición. Algo que por lo demás no solo aplica en los migrantes mexicanos que viajan a Estados Unidos como destino fundamental, sino también a todos esos “otros” que llegan a nuestro país y que cada vez más deciden residir en suelo mexicano por las razones que sean.

Es pertinente, en primer término, observar, en el contexto de la crisis del modelo global y globalizador de desarrollo, que los desplazamientos poblacionales en el mundo ya no pueden ser considerados únicamente desde las perspectivas entusiastas y utópicas de la diversidad cultural, ni tampoco como una catástrofe social que pone en riesgo las soberanías nacionales. Antes bien habría que hacerse cargo de la contradicción que hoy produce el fenómeno migratorio. ¿Cómo reconfigurar un sentido de las subjetividades culturales cuando la tendencia general, en buena parte del discurso hegemónico, suele reinstalar la equivalencia entre migrante y enemigo? Una segunda consideración, de orden estructural, es que hoy los desplazamientos, en términos generales, son producto de condiciones precarias de vida o de precarización de la existencia, esto es: son producidas por una pérdida de expectativa de futuro de vida en los individuos. En otras palabras, tras la migración de buena parte de las poblaciones mundiales existe la demanda no solo de no morir, sino también de aspirar a una buena vida, según la fórmula de Hannah Arendt.

Ante esta condición, ¿qué puede o qué deben hacer el arte y la cultura? En realidad, no creo que deban hacer nada. No es competencia de la creación estética dictar ningún deber ser respecto de algo. En cambio, pienso que si algo caracteriza el carácter estético de la existencia es una cierta voluntad de poder. De acuerdo a ello, primero, es importante preguntarse por las formas espacio-temporales (en el sentido kantiano y foucaultiano) de existencia que la migración configura como condición de experiencia sensible y cómo esto construye lugar. Segundo, habría que imaginar estrategias artísticas que hagan visibles las condiciones de existencia, diferentes y diferenciadas, de las migraciones, máxime cuando dichas condiciones, por su precariedad y vulnerabilidad, demandan el derecho al presente social, vital e histórico de los individuos. Tercero, habría que profundizar en prácticas artísticas que produzcan el encuentro de los cuerpos en el espacio como acción fundante y  de existencia en común como principio de sociabilidad, según la formulación de filósofo francés Jean-Luc Nancy. A partir de esto quizá se pueda trazar un análisis más complejo respecto a la relación entre cultura, migración y derechos humanos.

La contemporaneidad de una práctica artística está relacionada con la capacidad de capturar condiciones de lo sensible (lo estético) para configurar distintos registros vitales, sociales, políticos y existenciales que hagan posible tener una experiencia y un sentido compartido del presente histórico. Valga esta afirmación universalista para poner en perspectiva lo que a mi parecer es la pregunta que me plantea la idea de “la acción cultural como un eje para la política de apoyo a migrantes” que propone la secretaría. Justo cuando la migración hoy en día ya no puede ser leída como una pérdida de la identidad y del sentido de pertenencia, cuando la tradición y la reificación del pasado histórico se vuelcan cada vez más al olvido, pero sobre todo, cuando las migraciones y los desplazamientos hoy aparecen como un límite que pone en crisis los modelos de mercado, nación, soberanía, territorio, y a cambio irrumpe una condición de los cuerpos desplazándose en el espacio, un poco a la deriva y un poco hacia la muerte, sería importante que una política cultural sobre la migración se hiciera las siguientes preguntas: ¿Qué potencia artística se configura en el universo de los desplazamientos y las diásporas contemporáneas tal y como las estamos viviendo, toda vez que los conceptos de Estado nación e identidad cultural pueden ser una limitación para la construcción plural y democrática de las sociedades en el siglo XXI? ¿Qué nuevas formaciones de reconocimiento intersubjetivo se construyen en el contexto de la modernidad globalizada en la que nuestro país se encuentra inscrita? ¿Cómo cuestionan las expresiones culturales de estos desplazamientos lo que tradicionalmente la política cultural entiende por estética, arte, cultura, patrimonio, historia?

Si en los procesos migratorios contemporáneos las formas del espacio y el tiempo son inestables e intercambiables, quizá habría que pensar que la función de la cultura y el arte ante esta situación tiene que ver con la pregunta de cómo se construye la memoria más allá del territorio y de su mera dimensión de pasado, y cómo se construye el lugar más allá de la comunidad mítica y originaria. En todo caso estoy convencido de que una de las apuestas más audaces que puedo leer en los ejes de la política cultural del actual gobierno sin duda es la que relaciona cultura y migración. Sus riegos: no reificar la identidad y victimizar al migrante; su oportunidad: cifrar esta política en el presente y no en el pasado. Acaso por ello, es justo el momento en que vale la pena cambiar la perspectiva de la pregunta sobre la relación entre migración y cultura: no se trata de saber qué arroja el pasado sobre la identidad y la historia de los migrantes como principio de cohesión social; más bien se trata de preguntarnos qué de/en los deseos de los migrantes puede ser un campo fértil para pensar y promover formas de vida digna.

Lo que no podemos dejar de tener en cuenta es que el complejo fenómeno migratorio contemporáneo es una consecuencia directa de las promesas fallidas del modelo neoliberal de desarrollo, y que una izquierda que se quiera pensar desde la contemporaneidad está obligada a reflexionar sobre cuáles son las relaciones de los cuerpos desplazándose a través de los territorios en búsqueda del derecho fundamental a una buena vida, y el modo en que estos desplazamientos definen condiciones de experiencia sensible (afectos, emociones, deseos) y configuran nuevos órdenes simbólicos y narrativos; algo que sin duda obliga a repensar qué significa cultura en este contexto, una respuesta que quizá se encuentre en buena parte de las prácticas del arte contemporáneo.  

 

José Luis Barrios
Filósofo, crítico de arte y curador.

 

*Para quien quiera profundizar sobre el tema le recomiendo visite la página: www.estudioscriticosdelacultura.com del proyecto de investigación Cuerpo, diáspora y exclusión, y la revista nierika no. 15 http://revistas.ibero.mx/arte/ (Universidad Iberoamericana, México-Tijuana).

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Pasé años de mi vida viajando a Los Ángeles varias veces al año para entrevistar a celebridades y directores de cine, conociendo de manera superficial los entramados de Hollywood. Sin embargo, no eran las reuniones con Will Smith y Quentin Tarantino y Brad Pitt lo que más me entusiasmaba. De quienes más aprendía, quienes tenían historias más insólitas qué contar, eran los taxistas, mucamas, meseros y cocineros que mantienen viva a la ciudad californiana, muchos ellos desde un limbo legal que los obliga a vivir una vida indigna y en secreto. Todas estas historias, que escuchaba aquí y allá, pronto se convirtieron en el proyecto, aún inconcluso, de un libro en el que aparecerán las entrevistas con estos hombres y mujeres que dejan todo para vivir un American Dream que es caprichoso y en ocasiones ingrato. Ya tenía bien calculada la hora en que llegaría la mucama a limpiar la habitación. Mientras tendía la cama y aspiraba el área de la televisión, yo le preguntaba cuándo había cruzado la frontera, después de unos minutos me confesaban cómo lo habían hecho (en ocasiones son odiseas de meses o incluso años). Luego seguía la historia de sus vidas, por lo general plagadas de adioses y reencuentros frustrados. Una vez que me granjeaba su confianza, era como si hubieran estado esperando por años a que alguien se los preguntara, a que alguien las escuchara de manera empática . Mujeres de El Salvador, de Nicaragua, de México y hasta una señora rusa, doctora en física que ahora se ganaba la vida limpiando cuartos en un hotel de lujo de Beverly Hills. Taxistas somalíes que llegando a la frontera entre México y Estados Unidos rompieron su pasaporte para ser aceptados como refugiados, meseros mexicanos que se alegraban de servir café a un paisano y que contaban con orgullo que solían atender a Johnny Cash. En fin, un entramado narrativo riquísimo que está plagado de historias de heroísmo cotidiano, de lágrimas y de esperanzas rotas.

Todo esto viene a colación porque acabo de ver A Better Life, de Chris Weitz, cinta por la que el mexicano Demián Bichir muy merecidamente se llevó la candidatura al Oscar 2012. La cinta narra la historia de un jardinero de Los Ángeles, quien compra una camioneta para iniciar su propio negocio y poder salir de East LA, territorio tomado por las pandillas y de donde quiere sacar a su hijo, para el que quiere, sí, una vida mejor. Pero Carlos Galindo emprende esta lucha en la oscuridad, pasando desapercibido, con miedo a que la migra lo agarre y lo deporte a México. Cuando la camioneta es robada (no es un spoiler, querido lector, pues aparece desde el trailer de la película), Galindo y su hijo Luis emprenden una travesía que calca la estructura de Ladrón de bicicletas (De Sica, 1948) y en la que Weitz despliega su cámara en los recovecos escondidos de Los Ángeles, aquellos en los que 20 ilegales viven hacinados en un departamento de dos recámaras, aquellos dominados por las Maras, aquellos del kitsch mexicano y los rodeos. Bichir logra construir un personaje tridimensional, un hombre frustrado que vio violentado sus derechos básicos pero que no puede luchar abiertamente, temeroso de ser descubierto por Uncle Sam y mandado “para atrás”, a México.  El filme revela las contradicciones de la mitología fundacional de Estados Unidos, en apariencia abierto al multiculturalismo, en teoría generoso con los underdogs, pero en realidad caprichoso de su status quo e hipócritamente protector del cheap labor que sostiene su economíaa. El filme dista de ser perfecto, y Weitz es blandengue a la hora de fincar cierta responsabilidad a las políticas migratorias de su país, cosa que sí hacía, por ejemplo, la espléndida Padre Nuestro (2007) de Christopher Zala, en la que Jesús Ochoa interpretaba a un migrante tan complejo como el de Bichir.

(Espero algún día terminar aquél libro).

–César Albarrán Torres (@cesar_pescado)

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