La fiesta brava levanta polémicas como pocos temas en la actualidad; una de las más recientes es en la que se ha visto implicado el documental Un filósofo en la arena, protagonizado por el filósofo Francis Wolff, que ha sido rechazado en diversos circuitos por su defensa de la tauromaquia. En esta entrevista el pensador francés, lejos de atrincherarse en una postura, trata de entablar una discusión basada en la búsqueda de conceptos.

Francis Wolff, fotografía de Marieclavier, bajo licencia de Creative Commons.


¿Qué es una corrida de toros? ¿Un arte? ¿Una forma gratuita de tortura? ¿Un placer sádico para algunos iniciados o un vestigio tradicional de viejos preceptos morales? ¿Es un acto de valentía o de cobardía pura? ¿Es acaso una fiesta o un funeral?

La fiesta brava parece destruir toda definición. Se trata, al mismo tiempo, de una representación sin guion ni actores, un juego de fortuna en donde los dados están cargados, un espectáculo de seducción femenina y embestida viril, algo arcaico y vivo, que respira apenas, entre viejas rencillas políticas y nuevos sueños sanitarios. Es un amasijo simbólico que se evade al acercamiento de los que no han sido iniciados y una imposibilidad de discusión sin que broten pasiones a flor de piel.

Ilustración: Víctor Solís

Como neófito, público lego y curioso profesional, fui a buscar respuestas para arrojar luz sobre esta disputa que parece eterna. Para eso, recurrí a un experto de la discusión y de los trajes de luces, un amante único de los toros y defensor de la fiesta brava que, a diferencia de tantos, no busca polémica. Un hombre al centro de una discusión violenta que quiere acallar gritos para escuchar razones porque su vocación de filósofo no está en el intercambio de pasiones, sino en la búsqueda de conceptos.

Francis Wolff, eminencia en filosofía clásica, profesor emérito de l’École Normale Supérieure de París, ha escrito decenas de libros que están en el centro de la conversación actual sobre el pensamiento aristotélico. Ahora, en los años en que deja la profesión de maestro para dedicarse, en pleno, a ser filósofo, su mirada se ha tornado hacia dos pasiones: la música y la fiesta brava. Como él mismo dice, una de estas pasiones es universalmente aceptada… la otra es vergonzosa. ¿Quién puede defender hoy en día las corridas de toros? ¿Quién puede hacerlo, orgulloso, frente a las acusaciones de sadismo, brutalidad y tortura?

Wolff, repito, no quiere polemizar. Su postura no alimenta el intercambio de gritos o descalificaciones, sino la tolerancia. La idea que porta como bandera es la de “darle sentido a una forma irracional de arte”. Así, busca argumentar su pasión por los toros, tratar de explicarla, acercarla a conceptos comunes para debatir con aquellos que fervientemente la rechazan.

Hasta ahora, ha escrito tres libros sobre el tema: Philosophie de la corrida (2007), 50 raisons de défendre la corrida (2010) y L’Appel de Séville. Discours de philosophie taurine à l’usage de tous (2011). El primero es un ensayo filosófico en torno a la fiesta brava que ha sido alabado, por su rigor y agudeza, por otros filósofos no menos polémicos, como André Comte-Sponville. En su segundo libro, mucho más cercano a un público general, aísla y separa todos los argumentos, los detalla paso a paso, para intentar salvar la corrida de toros.

Recientemente dos directores mexicanos buscaron ampliar el alcance de esta discusión al poner a Wolff en el corazón de una película: Un filósofo en la arena (2018). La cinta, que acaba de estrenarse en salas comerciales mexicanas, fue rechazada inmediatamente (como muchos de los libros de Wolff): festivales se negaron a proyectarla, llovieron trabas y bloqueos; y apenas empieza el juicio implacable de los espectadores en taquilla.

El problema del filósofo, de la película y de los documentalistas, es que la discusión es reticente. El pilar de la filosofía clásica, la razón de la mayéutica, no parece servir para mediar entre dos grupos profundamente polarizados. Entre todo esto, debo decirlo, soy el público ideal de Wolff. Él mismo me lo dijo: “Los más receptivos no son los aficionados, pero tampoco los fervientes convencidos del movimiento anticorridas.”

Wolff es paciente. Habla con gusto y sopesa sus palabras. Está cansado por el jet-lag y, aun así, pasó todo el domingo en la Plaza México: “Es lo mío”, me dice. “Si llego a un país y hay corridas de toros, tengo que verlas”. Le sorprenden, sin embargo, las corridas de toros en nuestro país: “Aquí no siento el espíritu trágico de las corridas de Sevilla: ustedes están demasiado cercanos a la muerte como para entenderla como tragedia. En México, la corrida es una fiesta.”

Hablamos de definiciones, miedos y resistencias. Porque hay algo de miedo y de desconfianza hacia los movimientos antitaurinos que se transparenta en las palabras del filósofo. No es incomprensión: el esfuerzo es claro, de su parte, por reconocer a antagonistas discursivos… pero la desconfianza sí es palpable: “Todas las manifestaciones culturales están destinadas a morir porque son humanas”, me dice Wolff. “Pero si hay una prohibición cuando todavía hay interés por parte de los aficionados, del público, de los toros —que existen, viven y necesitan expresarse—, de los toreros, hay un asesinato cultural. Como siempre, los que cometen asesinatos son personas bien intencionadas, generosas, que piensan tener el bien de su lado. No creo que detrás de esta generosidad solamente exista el deseo del bien, porque pienso que hay un peligro detrás de la generosidad. Desconfío mucho de las personas que hablan de un ‘bien absoluto’: las grandes catástrofes del siglo XX se hicieron en nombre del ‘bien absoluto’.”

Las referencias políticas no son gratuitas. Hemos visto cómo en España las corridas de toros se han politizado a un grado insospechado: la prohibición de la fiesta brava en Cataluña tiene más que ver con el nacionalismo centralista español que con protestas de crueldad animal. Así lo entiende también Wolff, que considera su pensamiento como un acto de resistencia minoritario: “En España, las corridas están politizadas y, si uno defiende a las corridas, se le asocia con la derecha o, incluso, con la extrema derecha, como el nuevo partido Vox; mientras que en Francia, como es un fenómeno cultural, minoritario y regional, no existe esa politización. El hecho de que sea minoritaria la defensa de la corrida me parece algo bueno, porque los grandes movimientos de liberación de los últimos treinta años fueron fraguados por minorías que han querido liberar a otras minorías.”

En esta defensa minoritaria de las corridas se mezclan también los argumentos que alguna vez enarboló Javier Marías: la desaparición de las corridas de toros supone la desaparición de una especie animal. Este argumento que disfraza a la fiesta brava de ecología es de los más polémicos en la discusión antitaurina. Lo cierto es que nuestra relación con los animales ha cambiado. “En este mundo moderno podemos aceptar que maten a un animal tras muros cerrados, después de vivir una vida indigna, sin conocer la luz del sol y llenos de hormonas”, me explica, “pero parece crueldad dejar vivir a un animal en campos abiertos durante cuatro años y darle la oportunidad de defenderse y morir de pie en un ruedo. La crueldad sanitizada de los mataderos siempre me pareció mucho peor que la gesta de la fiesta brava. Nadie tiene el derecho de dar la muerte a un animal sin jugarse en ello su propia vida.”

Cincuenta años atrás, cuando el equipo de Gualtiero Jacopetti filmaba la joya del documental mondo (ese género de documentales crudos con valor de shock), Mondo Cane, podíamos ver las diferencias entre culturas en cuanto a sus relaciones con los animales: cerdos en un festín de Guinea cocinados al aire libre y una señora elegante llorando a su perrito en un cementerio americano para mascotas. Nuestras relaciones con la naturaleza son hechos culturales muy precisos…  y por lo tanto cambian, evolucionan.

“El caballo está desapareciendo porque ha perdido todas sus funciones: función guerrera, función de transporte, función de cultivo y función alimentaria”, explica Wolff. “Las asociaciones de defensa de los animales en el siglo XIX luchaban porque se comiera caballo, porque era la única manera de preservar esa raza. Y, sobre todo, para que sobreviviera en buenas condiciones, porque un caballo malnutrido estaba a la merced de cocheros despiadados. Entonces, las asociaciones proteccionistas luchaban porque se comiera caballo. Hoy, las asociaciones de protección animal luchan porque no se coma caballo. El caballo va a desaparecer: ya no tiene funciones. Como no puede ser un animal doméstico, como no lo podemos meter en nuestra cama como un gatito o un perrito, va a desaparecer. Y es lo mismo con el toro: si el toro pierde sus funciones, va a desaparecer.”

Claro, otros aspectos culturales de las corridas de toros ya no se identifican con valores corrientes actuales. Wolff habla de una “ética aristocrática para todo el mundo” cuando se refiere a la fiesta brava. En ella defiende la fuga de lo ordinario hacia lo extraordinario, una cierta nostalgia de otros tiempos, un dejo de gallardía medieval. Frente a la sanitización del mundo, frente al cuidado obsesivo del cuerpo y la búsqueda de la juventud eterna, Wolff opone la presencia de la muerte que antes parecía ser parte indisoluble de la vida: “Creo que las corridas de toros tienen algo muy particular porque unen contrariedades históricas. Estoy pensando, particularmente, en la ética de las corridas de toros. Las corridas nacieron en el siglo XVIII y eran practicadas por una aristocracia que cultivaba una cierta moral de nobleza: preeminencia de los mejores, enfrentarse a la muerte, combatir… era una moral aristocrática que se volvió popular. Hay diferentes fenómenos así que son arcaísmos y que, al mismo tiempo, nos muestran una ética que tiene que preservarse porque es el símbolo de algo histórico, porque es el símbolo de algo que no puede ser reducido a la modernidad uniforme”.

En cualquier caso, esta resistencia es, para Wolff, una resistencia de la desautomatización, algo que va en contra del mundo programado, moderno: “Frente a la línea recta que busca el camino más corto entre dos puntos, la poesía, como las corridas, son una curva”. Es una resistencia de la irreverencia frente a la moralidad, de la vida animal en la que se vive, lucha y muere, frente a la utopía contemporánea de eliminar la muerte, la enfermedad y el mal. Así, para Wolff, la faena es aceptar la mortalidad como compañía y, en ello, buscar el acto estético: “Las corridas de toros son el acto a través del cual un hombre transforma en arte su miedo a la muerte”.

Todas estas razones pueden insultar a los defensores de animales o a aquellos convencidos de la crueldad de las corridas. Y esa sensibilidad es absolutamente comprensible. Lo que busca Wolff no es cambiar opiniones, o convencer adeptos, sino discutir conceptos. Esa es, finalmente, la labor de un filósofo.

No sé si cuando se prohíban terminantemente las corridas de toros, como dice Wolff, el humano perderá algo de humanidad. Lo que sí sé es que perdemos mucho cuando dejamos de escucharnos, cuando los gritos callan los argumentos, cuando las pasiones devoran las razones. Como les dije, no soy taurino ni antitaurino. Pero descubrí algo hablando con Francis Wolff: me di cuenta de que, al menos, detesto los absolutos y, encima de todo, detesto estar convencido.

 

Nicolás Ruiz Berruecos
Editor y reportero de Código Espagueti. Maestro en Literatura Comparada por la UNAM. 

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Setenta años después de que se firmara la Declaración Universal de los Derechos Humanos, su retórica ha triunfado, aparentemente. Sin embargo, aún no sabemos cómo imponer efectivamente esta serie de derechos individuales. John Tasioulas argumenta que esto se debe a que no hemos resuelto el fundamento filosófico de los derechos humanos.

Vivimos en la era de los derechos humanos. El lenguaje que los acompaña se ha vuelto ubicuo, una lingua franca para expresar las demandas de justicia más básicas. Algunas de éstas son viejas demandas, como la prohibición de la tortura y la esclavitud. Otras son más recientes, como el acceso al internet y el matrimonio igualitario. Pero, ¿qué son los derechos humanos y de dónde vienen? Esta pregunta se ha vuelto urgente a partir del surgimiento de una idea perturbadora: quizás las personas con valores y convicciones enfrentadas pueden recurrir a los “derechos humanos” porque, en última instancia, no están de acuerdo en lo que están discutiendo. Es decir, tal vez el aparente consenso sobre la importancia de los derechos humanos depende justamente de la vacuidad del concepto. Si esto es cierto, entonces la jerga de los derechos humanos es un escaparate retórico que enmascara divisiones éticas y políticas profundas.

Los filósofos han debatido la naturaleza de los derechos humanos por lo menos desde el siglo XII, en general bajo el término “derechos naturales”. Se suponía que todo mundo poseía estos derechos y su descubrimiento era posible con la ayuda de nuestros poderes de raciocinio normales —a diferencia de los derechos establecidos por la ley o descubiertos mediante la revelación divina—. Siempre que hay filósofos, empero, hay desacuerdos. Creer en los derechos humanos no resuelve cómo defenderlos. Por ejemplo, ¿se trata de proteger las necesidades humanas en general, o solo la libertad de elección? También hay desacuerdos sobre cuáles son los derechos que debería incluir la lista. ¿Se deben considerar los derechos socioeconómicos como el derecho a la salud y al trabajo, además de los derechos civiles y políticos como el derecho a un juicio justo y a participar políticamente?

Con todo, son muchos los que hoy sugieren que deberíamos abandonar las riñas filosóficas sobre el origen y la naturaleza de los derechos humanos. En el siglo XXI, dicen, estos derechos no existen en el éter nebuloso de la especulación filosófica sino en el sello de la ley. Los derechos humanos son aquellos descritos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) y los múltiples tratados internacionales y leyes nacionales que los implementan. Los que adoptan estos argumentos incluso invocan al filósofo inglés Jeremy Bentham, el cual describía con desprecio la existencia de derechos naturales independientes de las leyes creadas por los hombres como “sinsentido retórico, sandeces en zancos”.

Ahora bien, es cierto que desde mediados del siglo pasado una elaborada ley de derechos humanos, que es efectiva en grados muy variables, ha emergido a nivel internacional, regional y doméstico. Y en términos prácticos, parece que podemos recurrir a ella cuando hablamos de derechos humanos. Pero este acercamiento legal es poco satisfactorio.

Eleanor Roosevelt y la Declaración Universal de los Derechos del Hombre.

Para empezar, la ley no siempre obliga a todos aquellos que creemos que deberían regirse por los derechos humanos. Algunos Estados no han ratificado los tratados de derechos humanos, o los han ratificado con excepciones (“reservas”), lo que resulta en que su potencial crítico se mitigue. Un país como Arabia Saudita ocupa un lugar en el Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas al tiempo que persiste en prácticas de discriminación de género, como el hecho de prohibirle a las mujeres conducir. Esto, porque Arabia Saudita aceptó los tratados de derechos humanos pero con la condición de que pueden ser invalidados por la ley islámica.

Por otro lado, la ley internacional de derechos humanos se ocupa casi exclusivamente de los Estados, mientras que muchos sostienen que agentes no estatales —como las corporaciones que a veces tienen ganancias que exceden el PIB de todos los países menos de los más ricos— tienen responsabilidades con los derechos humanos. Cuando productores como Nike usan a niños de 12 años en Pakistán para coser pelotas de futbol, o cuando proveedores de servicios de internet secretamente le dan al gobierno chino los correos electrónicos de disidentes, los críticos no solo denuncian prácticas corporativas ilegales, sino violaciones de derechos humanos. Y esto es así incluso cuando la corporación cumple con las leyes del país en el que opera.

Es justamente en respuesta a las amenazas que plantean las corporaciones que el politólogo de Harvard, John Ruggie, escribió una serie de “Ejes rectores para los negocios y los derechos humanos” (2011). Aunque respaldados por la ONU, estos ejes no son vinculantes ni para los Estados ni para las empresas, sino que buscan proveer un alegato sobre la responsabilidad que tienen las segundas con los derechos humanos, al margen de sus otras obligaciones legales. La ambición de Ruggie es que estos principios eventualmente informarán la toma de decisiones en todos los niveles corporativos, lo cual ilustra la idea de que los derechos humanos están más allá de la ley y su cumplimiento.

Sin embargo,  al momento de identificar los derechos humanos con las leyes existentes surge un problema más importante. Las leyes son creación de seres humanos imperfectos; pueden ser buenas o malas y por eso siempre están sujetas a interpretación y crítica de acuerdo con principios morales independientes. En este sentido, la ley internacional de los derechos humanos no dice qué derechos humanos existen sino que busca implementar derechos morales que ya tenemos por el simple hecho de nuestra humanidad. La esclavitud, la tortura o la discriminación racial no se volvieron violaciones a derechos humanos cuando fueron prohibidos legalmente. Es al revés: tenemos leyes de derechos humanos para darles fuerza a derechos que en algún sentido preexisten a su reconocimiento legal. Desafortunadamente, no hay consenso entre filósofos, y otros, sobre cómo defender a los derechos humanos como verdades objetivas e independientes de la ley.

El filósofo estadunidense Richard Rorty buscó una salida de ese impasse. Aunque era un liberal acérrimo, rechazó la empresa de encontrar una justificación racional a los derechos humanos. Juzgó que eso era absurdo toda vez que los derechos humanos son parte fundamental de nuestra cultura, no solo de la ley. ¿Cómo justificar los derechos humanos cuando a los liberales de Occidente nos parecen más convincentes que cualquier idea que podamos usar para su justificación? Para Rorty el problema real era práctico más que intelectual: promover el cumplimiento de los derechos humanos en el mundo entero.

Una actitud desdeñosa similar es la adoptada por Ruggie, quien concibe sus ejes rectores para las corporaciones no como reflejos de demandas morales “verdaderas”, sino basadas en “normas y expectativas sociales”, con un piso empírico. En un nivel más sofisticado, el filósofo político estadounidense John Rawls, insistió en su libro The Law of Peoples (1999) que en un mundo plural como el nuestro no podemos construir un compromiso público con los derechos humanos sobre la base de narrativas controversiales a propósito de la humanidad “verdadera” o del bien. Tendríamos que regresar a las ideas compartidas por la cultura de las democracias liberales.

Pero, ¿es suficiente depender del supuesto de que los derechos humanos están insertados en la cultura de las democracias liberales? ¿O necesitamos dar un paso lejos de esa cultura y buscar ofrecer una justificación objetiva a los principios como los filósofos lo han supuesto por mucho tiempo? El problema es que las expectativas y supuestos de nuestra cultura no solo varían de manera importante entre las sociedades, sino que son frágiles: fuerzas que van desde la globalización a la propaganda pueden hacerlos cambiar dramáticamente o incluso debilitarlos. ¿Podrían desaparecer los derechos que combaten la discriminación racial o de género si actitudes sexistas y racistas llegaran a predominar?

La pregunta no es ociosa, sobre todo cuando las creencias sobre lo inaceptable de la tortura o los derechos de los refugiados han sufrido recientemente un contragolpe. Puede haber retroceso tanto como progreso, sin garantías sobre hacia qué lado se avanzará. Las expectativas sociales y los supuestos culturales no son mejor base para los derechos humanos que la ley. Hay una contradicción fatal al momento de defender los derechos humanos del creciente autoritarismo en la era de la posverdad, y al mismo tiempo abandonar la creencia de que nuestro compromiso con esos derechos está basado en la verdad.

Mi opinión personal es que los derechos humanos tienen su raíz en los intereses universales de los seres humanos, de los cuales todos y cada uno goza un estatus moral equivalente resultado de su humanidad compartida. En otras palabras, al defender los derechos humanos debemos recurrir al valor inherente de ser un miembro de la comunidad humana y de los intereses que compartimos: la amistad, el conocimiento, la hazaña, el juego y demás. Y nos tenemos que preguntar si todas estas consideraciones generan obligaciones que le debemos al otro.

Esta propuesta difícilmente es controversial. Recurrir al valor inherente de la humanidad puede ser cuestionado por algunos como prejuicio bruto —una suerte de “especismo” similar al racismo—. Asimismo, puede ser rebatida por quienes piensen que los derechos humanos ultimadamente tratan de respetar las libertades individuales sin importar si ello promueve el bienestar del derechohabiente.

Sin importar si estoy en lo correcto o no, estoy convencido de que no podemos sostener nuestro compromiso con los derechos humanos sobre la base de la ley o de las conjeturas de nuestra cultura democrática liberal. Solamente una justificación más profunda puede explicar en primer lugar por qué los asociamos con la ley o con la cultura democrática liberal. Precisamente éste ha sido el objetivo de los debates filosóficos de los derechos humanos desde el siglo XII hasta nuestros días. Para mantener la cultura de derechos humanos en orden, no podemos evitar hacernos la pregunta de su justificación. Y no deberíamos considerar que esta tarea se reduce al campo de los filósofos profesionales, sino al proceso de razonamiento público al que todos los ciudadanos estamos llamados a contribuir.

 

John Tasioulas
Dirige el centro Yeoh Tiong Lay de Política, Filosofía y Leyes en King’s College London. Autor de Human Rights: From Morality to Law (Oxford University Press, 2018).

Artículo publicado originalmente en inglés en Aeon magazine.
Traducción de Ana Sofía Rodríguez.

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