La lectura es para el hombre moderno un vicio o un castigo. Nosotros leemos para pasar exámenes, para nuestra información o por razones profesionales. Sin embargo, pienso que la lectura podría implicar funciones más nobles, es decir más naturales. Por ejemplo, podría introducirnos en las estaciones, revelarnos los ritmos que nos son exteriores (y de los cuales hemos salido por tontería o por ignorancia). La primavera, el solsticio de verano son fenómenos cósmicos que experimentamos biológica y sentimentalmente, es decir, sin saberlo, oscuramente, más o menos al azar. El misterio del gran despertar vegetal, ciertamente cada uno de nosotros lo siente en sí. ¡Pero qué significativo sería si pudiéramos descifrar los emblemas, los símbolos, los sentidos universales, absolutos!
(…)
Leemos al azar los libros que nos caen en la mano, que encontramos en casa de nuestros padres, en casa de los amigos, en el liceo, en la biblioteca. Leemos Dostoievsky antes que Víctor Hugo, y a Gide antes que a Renan. Llegamos a la edad donde este vicio debe estar temperado, sin haber conocido los grandes libros de la adolescencia y de la primera juventud. No es solamente la “cultura” la que permanece incompleta, fragmentaria, fracturada, sino igualmente la experiencia de nuestra alma, lo cual es más grave.
Mircea Eliade (“Los libros de Pascua o la necesidad del perfecto lector”, en Fragmentarium)

La verdad (la humana e incompleta verdad) tiene historia. Una historia de relativismos e inacabamientos.1 Parte de este decurso se localiza en el lenguaje, la poesía, la creación literaria y la crítica. Y en esta línea de tiempo que marca la humana tradición, esa verdad reside y se despliega en la multiplicidad de formas con que intentamos capturar el caos de la experiencia, volverla representación y, así recreada, convertirla en inspiración de vida o en instrumento de comprensión de la vida. Sucede esto, en principio, con las lenguas.

steiner

En Después de Babel, publicado en 1975, para ilustrar la riqueza y fortaleza que la diversidad de lenguas supone para la cultura, Steiner cita, entre otros muchos, el caso de ejemplares lingüísticos radicados en… ¡Sinaloa!: “¿Dónde encontrar en la historia humana modelos de perseverancia cultural que expliquen que el yecarome, todavía hablado en el río Fuerte en el siglo XVI, haya podido distinguirse tanto del cahíta, rama de la familia hopi que literalmente le rodeaba?”.2 Babel es más una bendición que una maldición, un supuesto de sobrevivencia y enriquecimiento antes que de desastre y empobrecimiento cultural. Contra las pretensiones de la tradición universalista en la filosofía del lenguaje, no lejanas “de la intuición mística de un vasto paradigma verbal o de una lengua original desaparecida”,3 acabadamente representadas en la lingüística generativa chomskiana con sus “estructuras profundas universales”, con su “gramática fundamental” presumiblemente subyacente a toda lengua, Steiner afirma  que “los fenómenos (aparentemente) marginales, las singularidades anárquicas que las gramáticas generativas y transformacionales dejan de lado o que intentan integrar con el auxilio de reglas ad hoc, son tal vez el nervio motor de la evolución lingüística”.4 Detrás de esta aspiración universalista, uniformadora, habita, sin duda, una suerte de metafísica del lenguaje, una nostalgia (aquí también) por volver a la Ur-Sprache, a la lengua original en la que las palabras decían a las cosas y el lenguaje decía al mundo-tal-cual, como se supone hacía la lengua del Edén. “El sueño de reparar los daños, de restablecer la condición humana de la unidad prebabélica —afirmó Steiner en su discurso de recepción del premio Príncipe de Asturías en 2001— no ha cesado nunca”.5

Desde luego, Después de Babel es mucho más que esta gruesa conclusión: es un compendio de los debates de teoría del lenguaje a lo largo de la historia, es un erudito y sugestivo tratado sobre la traducción y la hermenéutica. Conviniendo con los desarrollos de estudios como los de la lingüística operacional, hay que decir, para empezar, que la lengua no es condición ni necesaria ni anterior a la formación de estructuras cognitivas: el proceso cognitivo construye el objeto aprehendido, y el proceso simbólico (en el cual se incluye la lengua) lo representa. Por este rumbo, me parece, apunta la crítica de Steiner a la lingüística esencialista de tipo “trascendente”, para la cual “no hay pensamiento sin lenguaje, interior o exterior. (El hombre) No podría tener conciencia moral sin pensamiento articulado. Se deduce que la conciencia del hombre, la conciencia de sí, incluso lo que hace que sea hombre, posee un núcleo lingüístico (…). Este es el tipo de ‘explicación’ en el cual el robo del fuego divino por Prometeo deviene una alegoría de la concesión del lenguaje racional (el habla es razón en acción) a los mortales”.6

Los lenguajes formales, en esta idea, subsumen ambientes en un sistema, reducen la complejidad del mundo, pero lo hacen a un costo. Son incapaces, por sus propias exigencias de claridad y precisión, de dar cuenta de la comunicación cotidiana. A diferencia de los lenguajes naturales que se “acomodan” a los ambientes, se ayudan de modulaciones tonales, solicitan ciertos conceptos y ciertos fondos comunes de percepción, además, por supuesto, de gestos y señas que indican un sentido al oyente, es decir, lo que en la teoría de los actos de habla se denomina “proferencia situada”. Si, a favor de la tesis de la superioridad de los lenguajes formales sobre los naturales, se insiste en que éstos son estructuras profundas presentes en la utilización de aquéllos, no habría razón para no responder que más bien podría suponerse, de entrada, lo contrario: los lenguajes naturales constituyen estructuras presentes en los lenguajes formales. De ahí, y de ningún logos original, fundante, metafísico, provienen.7

Por lo menos desde el Wittgestein de las Investigaciones filosóficas, sabemos que las bases especulativas en las que se fincaba la pretendida superioridad de los lenguajes formales sobre los naturales se han derrumbado. Esto ha abierto paso no sólo a un desprejuiciamiento que hace más libre el estudio de la lingüística (y de la propia crítica literaria), sino también a una posibilidad de colaboración interdisciplinaria más sana y menos autoritaria entre, digamos, la lógica y la lingüística: “Estoy convencido —afirma Steiner en Extraterritorial– de que el fenómeno del lenguaje es tal, que una descripción rigurosamente idealizada y casi matemática de las estructuras profundas de la generación del habla es forzosamente incompleta y probablemente deformada. Su precariedad, el determinismo del modelo transformacional generativo, es lo que me resulta inquietante”.8

La idea de la crítica en Steiner, como ejercicio que “ocupa un lugar modesto pero vital”, tiene que ligarse, según me parece, a esta discusión con las tentaciones autoritarias de cierta lingüística y cierta filosofía. En Los logócratas, Steiner sostiene que “En lingüística, como en cualquier otra investigación analítica, no todas las teorías están libres de valores. Sería fructífero, por ejemplo, sondear las correlaciones entre los elementos de la lingüística transformacional y generativa de Chomsky y su radicalismo político”.9 Así como en Heidegger el logos precede al hombre, el “habla es la morada del ser”, el hombre es sirviente del habla y, por tanto, “el habla habla” (die Sprache spricht), de similar manera en Chomsky la búsqueda de las estructuras profundas de todo lenguaje, de una “gramática fundamental”, se liga con una tentación metafísica, radical (radical de raíz, esto es, de origen, decía Marx), purificadora, es decir, en último término, autoritaria. Es en este sentido que, llevando un poco más lejos el razonamiento y en relación con el tema de Europa, en otro escrito sugiere una reflexión de orden más general: “No hay ‘lenguas pequeñas’. Cada lengua contiene, explora y transmite no solamente una carga única de recuerdos vividos, sino también la energía en desarrollo que poseen sus formas verbales de futuro, una potencialidad para el mañana”.9

Como muy atendiblemente han comentado algunos críticos, a Steiner le atrae la dualidad, la contradicción.11 En el caso de la crítica, curiosamente si se quiere, sospecho que de aquí se sigue la oposición steineriana al mero culto de lo formal (deconstruccionismo y posmodernismos varios), a la suposición del texto como pretexto, a la moda credencialista y la laxitud ética y estética que caracterizan a la sociedad de consumo. Allá (en la concepción lingüística y filosófica del lenguaje, del habla, de la palabra) habría que cuidarse de las tentaciones autoritarias de los “guardianes del logos”; acá (en la crítica literaria y artística) tendríamos que ser cuidadosos de no sucumbir a la tentación de poner al texto como pretexto, de pretender equiparar la crítica (especialmente esa que pregunta por el puro giro estilístico o el refinamiento técnico) con la obra artística o literaria. Acá sí la crítica debe ser respetuosa del logos literario, de la écriture, de ese tipo particular de lenguaje que es la literatura. Debe reaccionar ante el peligro real de la “retracción de la palabra”; ante el peligro de abordarla de una manera que impide, en efecto, acceder a la literatura, al lenguaje “en estado de máxima concentración”.12

Por eso desde 1971 Steiner escribía: “la crítica literaria y la historia de la literatura son artes menores. En la actualidad, padecemos de una inflación de crítica que presume de una cierta autonomía (…). No se erigen demasiadas estatuas de escritores, pero contradiciendo las predicciones más pesimistas de Sainte-Beuve es posible que muy pronto se erijan estatuas de los críticos. Reconocer la naturaleza dependiente y subsidiaria de la crítica y la historia de la literatura es un acto necesario de honradez. En realidad, abriría el camino a una legitimidad futura que podría rescatarlas de su actual trivialidad y megalomanía”.13 No falta razón a quienes han observado en esta lectura de Steiner acaso un sesgo demarcado por su propia experiencia académica. Uno de estos críticos, por ejemplo, ha escrito: “Sostengo un añejo desacuerdo con la idea de la crítica literaria sostenida por Steiner desde su libro Presencias verdaderas (1991). Su visión proviene del ámbito académico universitario de Estados Unidos y Europa y se dirige a ese mismo entorno, donde la publicación de papers y la obtención de méritos y puntaje esclavizan a los investigadores al escalafón, los bonos económicos y el reconocimiento curricular, terreno del cual Steiner espiga su tesis del ejercicio crítico como dependiente y secundario”.14

Es cierto, ya desde 1963 Steiner afirmaba que “la crítica existe gracias al genio de otros hombres”. Pero en ese mismo ensayo subrayaba la triple función de la crítica, a saber: 1) “debe enseñarnos qué debe releerse y cómo”; 2) debe y puede establecer vínculos que amplíen y compliquen “el mapa de la sensibilidad” interpretando comparativamente la obra literaria; y, 3) debe hacer “el juicio de la literatura contemporánea”, preguntándose “no sólo si tal arte constituye un adelanto o un refinamiento técnico, si añade un giro estilístico o si juega astutamente con la sensibilidad del momento, sino también por lo que contribuye o sustrae a las menguadas reservas de la inteligencia moral”. En un mundo en que la sensibilidad estética cede ancho campo al culto de lo formal, a la moda credencialista y a la laxitud ética, quizá siga sin sobrar la interrogante: “¿Qué medida del hombre propone esta obra?”. Acaso entonces también podamos concluir que “la labor de la crítica literaria es ayudarnos a leer como seres humanos íntegros, mediante el ejemplo de la precisión, del pavor y del deleite. Comparada con el acto de creación, ésta es una tarea secundaria. Pero nunca ha representado tanto. Sin ella, es posible que la misma creación se hunda en el silencio”.15

Esta tesis de la responsabilidad del crítico, de un cierto regusto sartreano, está planteada desde 1959 por el Steiner de Tolstói o Dostoievski, donde exponiendo dicha atracción por la dualidad y la contradicción, anota: “Estamos completamente rodeados de un nuevo analfabetismo, el analfabetismo de los que pueden leer palabras ásperas y palabras de odio y de relumbrón, pero que son incapaces de comprender el sentido del lenguaje en función de su belleza o verdad. Uno de los más agudos críticos modernos escribe: ‘Me agradaría creer que hay una clara prueba de la necesidad (y, particularmente en nuestra sociedad, una necesidad mayor que nunca), en los eruditos y los críticos, de realizar una tarea especial, la tarea de situar al público en una relación pertinente con la obra de arte, es decir, de cumplir una tarea de intermediario’. No juzgar ni diseccionar, sino mediar. Sólo a través del amor por la obra de arte, sólo a través del constante y angustiado reconocimiento por parte del crítico de la sustancia que separa su arte del arte del poeta, puede tal mediación ser realizada. Se trata de un amor que ha cobrado lucidez a través de la amargura: es testigo de los milagros del genio creador, desentraña los principios del ser, los muestra al público, y, sin embargo, sabe que no toma parte —o sólo una parte muy pequeña— en su verdadera creación”.16 Amargura del crítico que, sin embargo, es recompensada por el reconocimiento lúcido de su función como mediador: por su reconocimiento de que la crítica literaria verdadera nace de una deuda de amor con la obra y con su creador.

Muchos años después, ante la pregunta: “¿Cuál es, en su opinión, la función del crítico literario?”, Steiner es congruente cuando, aludiendo a su vocación como profesor, contesta: “Lo que nunca podemos hacer es confundir el genio del creador con el trabajo del crítico. Pushkin dijo de sus traductores que eran sus carteros. Por supuesto que es un trabajo estupendo, pero él los llamó así. Mi batalla es contra los postestructuralistas que han mezclado la importancia de la creación con el comentario literario. El libro viene antes. El señor Cervantes, el señor Lorca y el señor Shakespeare no necesitan al señor Steiner, pero el señor Steiner los necesita a ellos (…). Me necesitan los estudiantes que quieren aprender a leer, personas que tienen dificultades con la lectura, por ejemplo, no es fácil leer a Góngora. Yo soy el cartero. No escribo, recuerden eso. Hace cincuenta años hice este comentario y parece ser que en el mundo académico no sentó muy bien, porque ellos son un poco pretenciosos. Cuando Derrida dice que el texto es un pretexto, yo digo que no. Yo necesito el texto y el texto me necesita a mí. El trabajo de cartero es maravilloso, sobre todo en el sentido de encontrar el buzón donde echar la carta”.17

Todo esto tiene que ver, en la otra cara de la moneda, con la persistente invitación a “entrar en sentido” y no sucumbir al “fascismo de la vulgaridad”, al nihilismo, el populismo, el mercado y el mainstream que, en tiempos de lo que en El castillo de Barbazul llama una poscultura, banalizan el mundo humano, abren la puerta después de la cual no hay más que uniformidad, estandarización, noche a la que no puede seguir más que noche.

Entrar en sentido, iluminar, acaso esa encomienda haga que la crítica siga valiendo la pena hoy como ayer… ¿y mañana?

 

Ronaldo González Valdés
Sociólogo y ensayista. Su último libro es Sinaloa: narrativas desde lo social y la violencia, Gobierno de Sinaloa, 2014.


1 Dando continuidad a las consideraciones hechas en Nostalgia del Absoluto, puede decirse con Steinerque “esperar contra toda esperanza” resume el propósito humano. Lo mismo en la ciencia que en la teología, la moral o las humanidades, la verdad tiene una historia. No hay posibilidad de identificar verdad y Absoluto. Lo Absoluto no tiene historia. Como la perfección o el infinito, es una ficción conceptual. Hay en lo Absoluto una aspiración imposible. Negociamos con lo Absoluto para alcanzar algo que será siempre impuro, relativo, inacabado, imperfecto, por lo tanto, como quería Schopenhauer, insatisfactorio: “La obra de arte, por soberana que sea, el proyecto político o militar, la edificación material, el código legal o la summa teológico-metafísica hacen una transacción con el ideal, con la necesaria ficción de lo absoluto.” En Diez razones (posibles) para la tristeza del pensamiento, Siruela, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2007, pp. 52-53. Título original en inglés, Ten (Possible) Reasons for the Sadness of Thought, 2005.

2 Después de Babel. Aspectos del lenguaje y la traducción, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, p. 73. Título original en inglés, After Babel. Aspects of language and Translation, Oxford University Press, Nueva York, 1975.

3 Ibid., p. 95.

4 Ibid., p. 136.

5 Disponible en internet. En ese mismo discurso, más adelante comenta: “Sin embargo, según iba quedando claro que ninguna lengua natural iba a restaurar la armonía y el acuerdo universal, se empezó la búsqueda de una interlingua artificial, de un sistema lingüístico que todos los hombres desearan compartir. Desde el siglo XVII este sueño ha ocupado grandes mentes y energías. Entre ellas a Commenius, a Leibniz, y a todos aquellos que, como Spinoza, estaban convencidos de que las discrepancias y errores humanos acabarían si todos los hombres se comunicasen entre sí. El esperanto es uno entre una docena de construcciones sistemáticas de una lengua mundial. Hoy, por primera vez, esta lengua mundial inunda el planeta. Es el angloamericano, que —en virtud de su dominio económico, comercial, tecnológico y de los medios de comunicación— pronto hablarán tres quintas partes de la especie humana como primera o segunda lengua. Todos los ordenadores se basan en el angloamericano, lo cual refuerza enormemente la codificación de todas las otras lenguas en un angloamericano básico”.

6 “Los ‘logócratas’. De Maistre, Heidegger y Boutang”, en Los logócratas, Madrid, Siruela, 2011 (segunda edición de bolsillo), p. 14. Ensayo firmado originalmente en el European University Institute, Bruselas, 1982.

7 Otra cosa es que “A partir de lenguas misceláneas, los hombres sólo pueden elaborar estructuras mentales, incluso sensoriales, diferentes. El lenguaje genera su modo específico de conocimiento”, en Después de Babel, cit., p. 99.

8 Extraterritorial. Ensayos sobre literatura y la revolución del lenguaje, Argentina, Adriana Hidalgo Editora, 1971, p. 8. Título original en inglés, Extraterritorial. Papers on Literature and the Language Revolution, Faber and Faber, 1971.

9 En Los logócratas, cit., p. 29.

10 La idea de Europa, México, Fondo de Cultura Económica, Siruela, 2011, p. 63. Título original en inglés, The Idea of Europe, Nexus Publishers, 2004. “De modo incluso más drástico que la actual destrucción de la flora y de la fauna —dirá en el discurso de recepción del Premio Príncipe de Asturias—, la eliminación de las lenguas humanas —se calcula que podrían quedar unas cinco mil de las veinte mil que existían hasta hace poco— amenaza con vulgarizar, con estandarizar los recursos internos y sociales de la raza humana”.

11 Entre otros,  Alejandro de la Garza, “George Steiner en el New Yorker”, nexos 385, México, enero de 2010.

12 En Extraterritorial, cit., p. 9.

13 Ibid., p. 128.

14 De la Garza, Alejandro, “Contracrítica” (comentario de Los libros que nunca he escrito), en la sección Vida, Cultura y Trapecio de la revista nexos 368, México, agosto de 2008, p. 103.

15 “La crítica y lo inhumano” (publicado como ensayo individual en 1963), compilado en Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano, Gedisa, Barcelona, 1986, pp. 17-27. Título original en inglés, Language and Silence: Essays 1958-1966, Faber and Faber, 1967.

16 En Tolstói o Dostoievski, Madrid, Siruela, 2002, pp. 15-16. Título original en inglés, Tolstoy or Dostoievsky. An Essay in the Old Criticism, Faber and Faber, 1959. Steiner cita en este párrafo al crítico R. P. Blackmur en su obra The Lion and the Honeycomb, Nueva York, 1955 (nota de pie de la página 15 del libro referido).

17 Entrevista en vísperas de la recepción del Premio Príncipe de Asturías, hecha por Rosa Mora y M. José Díaz de Tuesta, El País, Madrid, 27 de octubre de 2001.

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Yolanda Meyenberg y Rubén Aguilar han hecho una importantísima contribución al estudio de la comunicación política en México. En efecto, su libro La comunicación presidencial en México 1988-2012 (UNAM, Gobierno del Estado de Coahuila, 2015), permite entender el quehacer de un área de gobierno día con día más compleja y sofisticada.

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Esto se echa de ver bien a las claras con un mero vistazo a los cuatro periodos de los que se hacen cargo en su investigación: los sexenios de los presidentes Carlos Salinas de Gortari, Ernesto Zedillo Ponce de León, Vicente Fox Quesada y Felipe Calderón Hinojosa. Se trata de un estudio que, en sus tres grandes apartados (divididos a su vez en diez capítulos), aborda desde los antecedentes del México posrevolucionario y los planteamientos teóricos actuales de la comunicación gubernamental, pasando por la revisión de las experiencias de los titulares de la Coordinación General de Comunicación Social en los cuatro gobiernos analizados, hasta la manera en que se ha organizado esta instancia en dichas gestiones, culminando con un sugerente epílogo referido a la comunicación gubernamental en el gobierno del actual presidente de la República, Enrique Peña Nieto.

En todo momento está presente en su ensayo el balance de la relación entre los tres actores fundamentales de los procesos de comunicación en esta materia: políticos, periodistas y público u opinión pública. No escapa a su mirada, junto con ello, el estilo personal de los presidentes, su concepción de la política, de la democracia y de la comunicación, lo mismo que la personalidad de los titulares del área de comunicación social, su relación con los medios, los periodistas de la fuente, su formación tanto en el periodismo como en las oficinas de comunicación gubernamental y, desde luego, sus vínculos con los integrantes del gabinete.

Después de leer las metodológicamente impecables entrevistas hechas a los responsables de comunicación de Los Pinos, uno puede entender, adicionalmente, porque el viejo Tucídides otorgaba tanta relevancia al papel de los individuos, de los tomadores de decisiones en la historia. Queda muy claro, por lo demás, que nunca era lo mismo dirigir esta área en los tiempos del presidente Salinas, en los cuales todavía, como dice José Carreño Carlón, “los medios y sus operadores necesitaban más del sistema político que éste de ellos”, a hacerlo en los tiempos del tránsito democrático con Ernesto Zedillo o de la alternancia con Vicente Fox o Felipe Calderón. Y queda claro también que los momentos críticos por los cuales cada uno de ellos pasó tenían que ser obligadamente distintos porque distintas fueron sus circunstancias.

Más allá de hechos específicos como las trágicas muertes de Colosio o Ruiz Massieu con Salinas, o los accidentes fatales en que perdieron la vida Juan Camilo Mouriño o Francisco Blake con Felipe Calderón, más allá de sacudidas sociales como el levantamiento zapatista (Salinas), incidentes fatídicos como los de Aguas Blancas o Acteal (Zedillo), más allá del desafortunado intento de desafuero de Andrés Manuel López Obrador (Fox) o la irrupción del tema de la influenza H1 N1 (Calderón), más allá de todo eso, han estado presentes, y bien presentes, las convicciones, casi se diría íntimas, de los señores de Los Pinos: Salinas y su insistencia en el ingreso de México a la modernidad, Zedillo y su afanoso convencimiento de que los hechos tenían que hablar más allá de cualquier narrativa, Vicente Fox y su comunicación de perpetuo candidato dejando de lado el aliento que la alternancia le ofrecía a su gobierno y a sus posibilidades de comunicación política, Felipe Calderón, por último, y su obsesión con la guerra contra la delincuencia organizada.

Un texto irreprochable por este rumbo. Un texto que cumple con su propósito explícito. Entiendo que los contornos, los alcances y límites de este recuento son muy precisos. Queda, sin embargo, según me parece, para una investigación futura, una significativa asignatura pendiente, misma que de algún modo se aborda en el epílogo del libro, concerniente a la comunicación social en el gobierno del presidente Peña Nieto: ¿qué tanto ha aportado la comunicación política practicada desde Los Pinos a lo que Jorge Castañeda ha llamado una “pedagogía política”? (“Discusión pública y pedagogía política”, en nexos 456, diciembre de 2015).

A propósito del “silencio de Los Pinos” en el actual gobierno de la República, en el número de diciembre del año pasado de la revista nexos, Fernando Escalante Gonzalbo señala: “Es indudable que hay en el país un clima de intranquilidad de perfiles bastante borrosos, domina una sensación de enojo, irritación, una ansiedad a ratos iracunda, que a falta de otro objeto se fija en el gobierno federal. El enojo puede estar más o menos desorientado, y puede que en muchas cosas carezca de fundamento, pero eso en realidad es lo de menos. Hablar del silencio de Los Pinos obedece en parte a los reflejos de nuestro presidencialismo, pero es         que la crisis está enfocada en la presidencia. Y nada de lo que se dice desde Los Pinos parece servir para remediarla” (“El silencio y los silencios, Ibid., p. 49). En este sentido, el silencio de Los Pinos o, en el mejor de los casos, su política de comunicación más bien acartonada y fría, es indicio de algo mucho más grave: la ausencia de conversación pública.

Hay un vacío en el centro de nuestra conversación pública. En México no se delibera, no se discute, no se articulan explicaciones en una trama narrativa: no lo hacen en Los Pinos (y no estoy seguro que algún día se haya hecho desde presidencia alguna), no lo hace la prensa, mucho menos los social media. Monólogos cruzados, diálogos de sordos.

Y así resbalamos en las declaraciones oficiales que insisten en ofrecer el plato de la normalidad a la mesa del alicaído ánimo social. Ayotzinapa, Tlatlaya, escándalos de corrupción, el asesinato de una presidenta municipal, enfrentamientos entre grupos delincuenciales, todos son asumidos como casos individuales. Son tratados casuísticamente en nombre de una numeralia confusa, lívida y agotada, o en nombre, más frecuentemente, de un Estado de derecho y sus instituciones siempre dignas de ser mencionadas en el consabido ejercicio reivindicatorio.

Y así resbalamos igualmente con las declaraciones de la oposición en sus diferentes tribunas, de esta clase política tan cantora de la pluralidad, pero que, en palabras de María Amparo Casar, “intercambia bienes más que ideas y opiniones, que negocia canonjías más que discutir posturas y cursos de acción alternativos. Los legisladores no entablan un diálogo entre sí o con el gobierno para ver si es mejor dar más dinero al campo o a la educación, intercambian una partida presupuestal por otra porque así conviene a sus intereses o, en buen español, a sus clientelas” (“Los sonidos del silencio”, Ibid., pp. 54-55). 

En la prensa tenemos boletines y “trascendidos”, un lenguaje —dice Escalante Gonzalbo— que no resuena con nada. “Su crítica, cuando es más exigente y belicosa, a duras penas sale del lugar común” (Ibid., p. 50). Otros temas, como los desplazados, no son para el gobierno ni siquiera excepciones a la normalidad. Simplemente no son, no existen, son invisibles. A propósito de la reaprehensión de Joaquín Guzmán Loera, acabamos de atestiguar ese complejo y terrible cruce de especulaciones, declaraciones tranquilizadoras, chismes, hipótesis de toda laya montados a galope de mil monólogos llamando al sosiego o al terror por lo que podría venir.

No sé, acaso por acá se dibuje la ruta de otra línea de investigación que nos ponga frente a la imagen que nos devuelve el espejo de la comunicación gubernamental, la liviandad de los medios y la veleidosidad de esa respetable señora que es nuestra opinión pública. ¿Cómo articular desde la comunicación social un ejercicio de pedagogía pública como compromiso compartido?, esa, quizá, es la pregunta.

Vale recomendar, por lo pronto, la lectura del libro de Yolanda Meyenberg y Rubén Aguilar. La suya es sin duda una voz de arranque, una saludable iniciativa para entender el México moderno y contemporáneo.

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Uno no puede evitar sentir alguna devastación después de leer las primeras páginas de El universo dividido (México, Fineo, 2015). El recorrido que nos vemos obligados a hacer, llevados de la mano de Eduardo Subirats, uno de los pensadores más originales de nuestro tiempo, es ciertamente pesaroso pero esclarecedor. Se requiere de una disposición particular para ejercer violencia sobre nosotros mismos y re-conocernos en otra historia, muy distinta a la que cuenta el canon convencional de la historiografía filosófica, de la historia del pensamiento y las ideas en occidente.

universo

Más todavía cuando, como resultado de las sucesivas esciciones del universo de las que este ensayo da cuenta, nuestros centros de enseñanza e investigación han departamentalizado el conocimiento y la producción del saber, estrechando la mirada del académico, del investigador, del estudioso. Esta es parte de la segmentación a que hemos sometido al mundo natural y humano, a la cultura, a la existencia, a  ese mundo que fue concebido antes, digámoslo con Hermes Trimegistus, como “un mundo todo uno”.

Una primera división del universo: el monoteísmo judeocristianoislámico, singularmente para nuestro caso el cristianismo y su teología vindicadora de la separación radical de Dios y su cielo de los cielos con respecto a la casi nada, a la imperfección y la corruptibilidad representadas por la existencia humana y terrenal. Enseguida, la culpa, la Mea culpa, la agustiniana vergüenza y autohumillación  del  “Yo me desprecio a mí…”. Este Dios es “la luz que oprime el cerebro” (Steiner), la “tiranía de lo revelado” (Blake). Con la revelación mosaica, afirma otro crítico contemporáneo de la cultura, “las exigencias impuestas al espíritu son, como el nombre de Dios, indecibles. Se manda al cerebro y a la conciencia que crean, que presten obediencia, que amen a una abstracción más pura, más inaccesible a los sentidos corrientes que la abstracción más acabada de la matemática. El Dios del Torá no sólo prohíbe hacer imágenes que lo representen sino que ni siquiera permite imaginarlo (…). Nunca se impuso al espíritu humano exigencia más feroz, más cruel, pues el espíritu humano tiene la tendencia compulsiva, orgánicamente determinada, a la imagen, a la presencia representada”. (George Steiner, En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 57).

Segunda división del universo: el desplazamiento, sin solución de continuidad, del centro de la creación hacia el sujeto, la separación radical del sujeto y el objeto, el Je pensé cartesiano con todas sus consecuencias en la instauración de una avasallante racionalidad tecno-científica. En última instancia, separación del orden del ser y negación de la unidad originaria, presente en el pensamiento arcano, de ser y nada, de cosmos y caos, de hombre y naturaleza.

Introducción del principio moral negativo de la culpa y del principio epistemológico de separación del sujeto y el objeto. Sucesivamente, el colonialismo: la colonización de cuerpos, almas y territorios por unas lenguas, una economía, unas armas, una religión, un mainstream cultural inauténtico, exterior y ajeno a una arché propia y proveedora de sentido pleno a un universo unificado en su heterogeneidad.

Pérdida de la creatividad gozosa, vital y aurásica del arte que cede a la técnica, al entretenimiento trivializado que transmuta lo extático en estatico. De aquí la máquina de máquinas, las megamáquinas, la Gran Máquina que opera anónima e invisible, práctica y funcional, igual en el ámbito financiero que en la dimensión simbólica o en el plano de la dominación pospolítica reduciendo todo a lo espectacular ya sin teologías, sin grandes narrativas, y sin teleología, sin grandes fines o propósitos. Un automatismo que, obedeciendo a su propia racionalidad incontrolable, da lugar al peor y más eficaz de los nihilismos: el nihilismo corporativo, una nada que nadea en el desencanto del arcoíris, de la pérdida de autonomía y de la engañosamente feliz inconciencia de las redes de toda laya.

El relato y la argumentación de Subirats sostienen la posibilidad de la vuelta, o mejor dicho la re-vuelta, a la filia prometeica cuya philantropia contiene un afán de esclarecimiento, de activación en el mundo humano del fuego iluminador de “todas las artes” y, por tanto, de restitución de un universo no dividido.

Por eso mismo, no estamos ante la reivindicación romántica de un pasado arcano idealizado en las mitologías de las culturas antiguas; no estamos ante la nostalgia del Absoluto de que hablara George Steiner hace cuatro décadas en el ensayo del mismo título. Para empezar, porque, a diferencia de los referentes steinerianos (las”metarreligiones”, “antiteologías” o “credos sustitorios” de ciertas corrientes del pensamiento social del siglo XX, o los “cultos de la insensatez” cristalizados en la astrología, los salvadores “hombrecillos verdes” extraterrestres, el ocultismo o los clichés de cierto orientalismo),  no hay aquí remisión alguna al Absoluto metafísico y omniabarcante, sino a realidades precisas e incontestables.

El humanismo políticamente correcto prohijado por el cristianismo, el derecho de gentes o los human rights, ese humanismo que decreta lo que es bueno y malo, normal y patológico, elusivo de la heterogeneidad constitutiva del hombre, ese humanismo que consagra a la cárcel o a la clínica como centros de normalización, o sea de pretendida “humanización”, evita o de plano impide la “necesaria revisión intelectual y pública de las categorías de libertad y democracia, y de un derecho a la tierra  y a la reproducción autónoma de las especies, a pesar de o precisamente en una edad de decenas y centenares de millones de humanos desplazados, sometidos a violencias militares y tráficos ilegales, y acosados por una creciente degradación ambiental” (p. 96). Humanismo evangélico que termina siendo humanismo colonizador, humanismo portador de un logos biocida: humanismo portador de muerte y nihilizante, humanismo deshumanizante.

No vayamos muy lejos, es en nombre de ese humanismo-tipo, de ese estereotipo, que acá en México se “protege” a la gente de sus propias decisiones: de quitarse la vida propia en cualquier circunstancia, de consumir drogas o de contraer una relación nupcial con quien le plazca.

Y no vayamos más que a unos cuantos kilómetros de este lugar: aquí en Sinaloa se vive en estos precisos momentos una tragedia de proporciones todavía no calculadas en su justa dimensión. Debido a la mal llamada “guerra contra las drogas”, desplegada sin duda en nombre de la humanidad y por el bien de la humanidad, de acuerdo con un comparativo de los datos de los censos del INEGI, de 1970 a 1980, es decir, en los años de la llamada Operación Cóndor llevada a cabo en la sierra sinaloense por el ejército, desaparecieron más de 2000 comunidades serranas. ¿Qué pasó con las personas que las poblaban? ¿Qué ocurrió con sus vidas?

Hace unos meses, el historiador y periodista Héctor Aguilar Camín daba a conocer que, de acuerdo con un estudio de la investigadora Laura Rubio, “desde el año 2008 la violencia interna ha desplazado en Sinaloa casi 2 mil familias. Sólo desde 2012 se han visto obligadas a huir de sus pueblos y sus rancherías 600 familias nada más en los municipios de Sinaloa, Badiraguato, Choix y Guasave  (…) el desplazamiento puede haber alcanzado los 25 mil. Para darnos una idea de la magnitud —informa Rubio—, el conflicto (del zapatismo) en Chiapas generó esa cifra de desplazados en diez años” (en la columna “Día con día”, diario Milenio, 28 de octubre de 2015, para el estudio “Desplazamiento interno inducido por la violencia: una experiencia global, una realidad mexicana”, realizado por Laura Rubio, remito a la referencia de Aguilar Camín: http://cmdpdh.org/project/desplazamiento-interno-inducido-por-la-violencia-una-experiencia-global-una-realidad-mexicana/).

Son estas realidades incontestables a las que alude Subirats en su libro. Escribiendo esto desde Sinaloa, digo: no están solo en el drama sirio: aquí están todos los días con nosotros, en la comunidad de El Pozo del municipio de Culiacán, lugar que se ha poblado con esos desplazados de los que nos habla nuestro autor. Están entre los pepenadores de esta ciudad, en los cinturones de miseria de la colonia Las Coloradas de la capital sinaloense. El otro humanismo, el que está por construirse, el humanismo del Homo humanus, “Debe impugnar la permanente expansión de (las) sus armas y estrategias de destrucción. Y tiene que recusar el proceso continuo de fragmentación, manipulación y empobrecimiento mediáticos de nuestra realidad social que hoy confrontamos a todas horas y en cualquier lugar del mundo” (p. 97. Cursivas mías RGV).

Un buen principio sería el del develamiento lingüístico y mediático, el descubrimiento de la cruda y espesa realidad, el develamiento del drama humano que se oculta tras el terrible eufemismo de la palabra “desplazados”.

No hay aquí absolutos, ni inspiraciones nostálgicas. Hay, para empezar a cantar, el llamado perentorio a la realización de una propedéutica dolorosa pero necesaria hoy más que nunca para avisorar con el viejo Goethe “una estrella anunciadora en el camino al hogar a través de la oscuridad”.

Cierro estas líneas transcribiendo un párrafo escrito por Rosa Luxemburg. Por una mujer que luchó por un mundo racional, sí, pero también bello. Un mundo habitado por seres como ella, como la Rosa Luxemburg que, en prisión, añoraba la inconmensurable belleza de la naturaleza, de la vida:

Sí –afirmaba la Luxemburg con ensoñación y esperanza-, conozco efectivamente los amentos rojo rubí del tejo en flor. Son de una belleza indescriptible, como toda planta en el momento de su floración, y apenas acierta uno a dar crédito a los ojos cuando los ve. Esos botoncitos rojos son las flores femeninas, de las que nacerán las grandes y pesadas piñas que inclinan enseguida su punta hacia el suelo; a su lado están las flores masculinas, de color amarillo pálido y poco vistosas, de las cuales se desprende un polvillo dorado… Aquí, ¡ay!, sólo puedo ver de lejos, por la ventana, el verdor de los árboles, cuyas cimas apenas asoman por los muros.

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A Elías Kichik y Roberto Carballo, en recuerdo de aquella guitarra de aire imitando a Earl Slick en la interpretación de Moonage Daydream en Live at the Tower Philadelphia.

La noticia me llegó poco antes de las seis de la mañana. Un buen amigo subió a mi muro la nota de la edición electrónica de El País: David Bowie había muerto. Inmediatamente recordé aquella tarde en que escuché los más poderosos acordes de glam rock que habría de conocer jamás. Eran los primeros años setenta, mi hermano mayor, Beto, había conseguido por fin The Rise and Fall of Ziggy Stardust and the Spiders from Mars. Una hazaña en el semitrópico sinaloense, en Culiacán, ciudad alertada ya desde entonces por el metralleo físico de las balas nocturnas y el metralleo auditivo de los corridos monocordes cantados por voces nasales y, ciertamente, bien vernáculas. Imité entonces la tonada voluptuosa y memoricé la letra retadora:

Making love with his ego,
Ziggy sucked up into his mind
Like a lepper messiah
When the kids had killed the man,
I had to break up the
band.

Desde entonces me acompañó el maestro Bowie. Me hice de mi colección en acetato y me rehice de ella después en formato de disco compacto. Buena parte de mi andadura de vida, varios de mis momentos de refundación musical tuvieron que ver con el descubrimiento y redescubrimiento de su música. Descubrí sus primeros imprescindibles trabajos y todo cambió: del David Bowie (1967) me cautivaron poco a poco The London Boys, The Little Bombardier  (y el azoro gozoso con esa letra terrible e hija de la posguerra: War made him a soldier/ Little Frankie mear/ Peace left him a looser/ The Little Bombardier). De Space Oddity, The Man Who Sold The World y Hunky Dory, me pegó todo y fortísimo. Sólo por ubicarme en el experimento de la isla desierta, diría que de esas tres obras maestras me llevaría Cygnet Committee, With All the Madmen y The Bewlay Brothers, aunque, como Bartleby el escribiente, preferiría no hacerlo.

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Orgullosísimo llegué a casa una buena mañana, en aquella Guadalajara de mis tiempos de bachiller, con Pin Ups y esa versión de Here Comes The Night en la que el barítono se desgarra en el lamento sadomasoquista de arranque. Ya estaba familiarizado con la potencia de unos canes diamantinos y su Big Brother que cantándole a la Providencial e inasible figura, prohibía hablar de polvo y rosas, prohibía hablar de realidades: Don’t talk of dust and roses…

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Luego, la tercera época con Young Americans, Station to Station, Low y Heroes. Más experimentación, primero con un extraordinario plastic soul,y enseguida con un rock ácido y progresivo, asociado en los dos últimos álbums con Brian Eno. Can you hear me, Word on a Wing, Always Crashing in the Same Car y Ashes to Ashes fueron fatigadas hasta el cansancio esos años de activismo estudiantil, de bohemias inolvidables con los hermanos y amigos y de discusiones con los camaradas que no querían cambiar la Nueva Trova, Serrat o Zitarroza del agotado tornamesa.

Poco antes de la caída del Muro de Berlín y el Socialismo-Realmente-Existente, llegó la cuarta conversión del Camaleón: una época de desengaños amargos que incluyó a Bowie y su incursión en ritmos comerciales aunque siempre con su sofisticación característica. No fue sino hasta Hours (1999) que me reencontré con él plenamente. Blackstar, recién estrenado, me ha impresionado: Blackstar y Lazarus, dos composiciones que muestran al mismo Bowie y a otro Bowie siempre experimental, jazzeando como no lo había hecho antes.

Mis amigos, mis hijos, mis amores, mis correrías existenciales, mi vida está marcada por David Bowie y su música. Me encanta Bowie, me encanta su música, sus performances desafiantes, sus letras de storyteller y de químico de la lengua. Estaré siempre encantado por el Rey Camaleón.

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