Considerado como uno de los mayores especialistas en la historia del libro y la edición literaria, el francés Roger Chartier (1945) es uno de los historiadores más fulgurantes de la Escuela de los Annales, una concepción que dominó la historiografía francesa del siglo pasado —con figuras principales como Lucien Febvre, March Bloch y en una segunda época con Fernand Braudel, Georges Duby o Jacques Le Goff— y que consiste, a grandes rasgos, en poner el foco en los procesos y estructuras sociales, tomando en cuenta la subjetividad del historiador para la interpretación del pasado (al menos en una primera instancia, puesto que uno de los aportes principales de Braudel a la Escuela de los Annales será el enfoque funcionalista, con un acento principal en la geopolítica y el espacio del discurso histórico, reduciendo al mínimo la injerencia del individuo).

Miembro del College de France y director de la École des Hautes Études en Sciences Sociales, estuvo en Buenos Aires para participar en las “Encrucijadas del saber histórico” organizadas por la Universidad de San Martín, en donde se contó con la presencia de los historiadores Carlo Ginzburg y José Emilio Burucúa. Chartier, que habla un español florido, rezuma cordialidad y facundia, por lo tanto entrevistarlo depara diversos placeres intelectuales de muy diversa tesitura.

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Rafael Toriz: Se ha publicado en Buenos Aires tu libro La mano del editor y el espíritu del impresor (Katz). Por ello te pregunto: ¿cuál es el lugar del trabajo editorial y la materialidad del libro en tiempos de la inmediatez digital?

Roger Chartier: En el período que explora el libro, siglos XVI-XVIII, se trataba de un proceso colectivo en el cual intervenía el copista del manuscrito, el censor, el librero editor y las prácticas del taller tipográfico entre otros agentes que se encontraban en el papel; hoy en día puede decirse que se mantiene una distinción entre la comunicación electrónica, en la cual cada uno puede mandar al mundo entero lo que ha escrito sin mediación alguna entre la persona que escribe y quien lee en la pantalla, ya sea desde las redes sociales, el blog, el correo electrónico y los formatos editoriales tradicionales. Frente a esto existe la posibilidad de mantener una idea de edición electrónica, que supone los mismos gestos anteriores en una nueva tecnología: construcción de un catálogo, copy-editing con los autores y sobre todo una política editorial. Hoy en día existen dos formas de publicación, la comunicación electrónica y la edición electrónica. Por un lado, la lógica del open access —comunicación libre, gratuita, inmediata— o bien la tensión de los intereses comerciales de los monopolios de la edición de revistas electrónicas ante las que se enfrentan las comunidades científicas. No sé qué pasará en el futuro, pero el peligro de hoy es la equivalencia, pensar que se trata de lo mismo. Hay que evitar tanto las lamentaciones de un mundo perdido arrasado por el mundo digital como el entusiasmo que considera que es lo mismo comprar un libro que leerlo en otro soporte. Son lógicas diferentes.

RT: ¿Cómo es eso?

RC: La del mundo digital es una lógica temática: temas, tópicos, rúbricas. Es una lógica vertical. Se encuentra con facilidad lo que se busca. La lógica de la escritura tradicional es horizontal; en la yuxtaposición de un diario hay una serie de artículos sobre la página numerada, lo mismo que en una revista, donde cada párrafo corresponde a un lugar dentro de una totalidad.

RT: Sin embargo, el libro parece atravesar una crisis ontológica. ¿Es posible apostar por el libro en como una garantía de la unidad del mundo? ¿Cuál es el lugar del fragmento en esta lógica contemporánea?

RC: Evidentemente el mundo digital introduce una discontinuidad esencial; la del libro es una de ellas, pero también la revista y el diario. En textos digitales el fragmento adquiere autonomía, puesto que la relación con la totalidad no es visible ni necesariamente buscada. Ése es justo el desafío, porque ahora se leen fragmentos cuando tales fragmentos fueron concebidos como una totalidad, bajo otra lógica. Sin embargo, queda abierta la proyección: tal vez el mundo digital pueda transformar radicalmente la cultura escrita si definimos el fragmento no como parte de una totalidad sino como unidades textuales autónomas. Creo que no alcanzamos a ver todas las posibilidades del mundo digital, es decir, una cultura escrita de textos abiertos, maleables, móviles, hipertextuales y que en este sentido hacen desaparecer los conceptos de autoría, propiedad intelectual y el concepto mismo de libro como discurso coherente. En ese sentido la palabra fragmento no tendría sentido. Hay algo paradójico en imponer al mundo digital las categorías del mundo precedente.

RT: ¿Crees que el libro como tecnología es insuperable?

RC: Eso creía Umberto Eco, pero yo no estoy tan convencido. En primer lugar, ¿qué es un libro? Un objeto material, pero si estamos en un mundo digital entonces el concepto desaparece. El libro de Eco es una forma de discurso diferenciado, un género textual que tiene como categoría principal la totalidad, una forma que se acaba cuando cambia su forma material. Hoy existe una disociación entre el cuerpo y el contenido porque el cuerpo puede desaparecer. Si desaparece el cuerpo, ¿se mantiene el alma, es decir, la totalidad textual? Borges, por ejemplo, quería escribir una historia del libro sin libro, una metáfora de la lectura, puesto que cuando leemos no nos quedamos con la materialidad del objeto sino con el libro como obra. Estas categorías se ven afectadas radicalmente al leer en una pantalla.

RT: Otro de tus intereses ha residido en la edición e impresión de música en la Europa moderna. ¿Cómo impactó el hecho de imprimir partituras en la historia de la música clásica?

RC: Nadie me pregunta nunca por este tema y se trata de una cuestión esencial, por varias razones. La primera es técnica, puesto que la técnica tipográfica que separaba por caracteres no se adecuaba bien a la música, debido al pentagrama. En consecuencia se decidió privilegiar algo anterior a la imprenta, que era el grabado sobre cobre. La forma dominante de la imprenta en relación con la música fue la calcografía y no los caracteres móviles como en el caso de la escritura. Era algo difícil y caro por lo que se mantuvo la práctica de la copia manuscrita. La historia de las partituras va al revés de la tipográfica y por ello se permitía una reducción de las mismas por comodidad, lo que les permitió entrar en el ámbito privado y doméstico volviéndose más democráticas y menos onerosas.

RT: En el ciclo de la muestra 1616. Shakespeare/Cervantes —organizada por la Biblioteca Nacional— impartiste las conferencias “Shakespeare y Cervantes. Encuentros soñados, encuentros textuales” y otra sobre intrigantes aspectos de la geografía cervantina; en ese sentido es necesario conocer tu opinión sobre el estado del español en los Estados Unidos, el país con mayor expansión lingüística en el siglo XXI en tiempos de la intolerancia y el racismo de Donald Trump.

RC: Anteriormente el inglés era una lengua menor, de mercaderes. Cervantes no pudo conocer al autor, aunque al revés es muy probable que sí, como lo señala el famoso caso de Cardenio. Si pensamos en el presente, en el imperialismo lingüístico del inglés que comprende la mayor parte de la publicación electrónica, se trata de la lengua de mayor intercambio en las disciplinas científicas y de la lengua del comercio, sin embargo la fuerza demográfica del español en los Estados Unidos es algo extraordinario, donde la presencia de inmigrantes de países de habla española, a pesar de la voluntad terrible del señor Trump, constituyen una fuerza fantástica en relación con el cine, la música y la literatura. Hay una gran parte de estudiantes de high school y universitarios interesados en conocer la presencia lingüística-estética del español de América Latina representada por las tradiciones culturales argentinas, chilenas y por la cinematografía mexicana. El problema que veo —doy clases todos los años en Pennsylvania— es que no se pasa del interés por la lengua al reconocimiento de la importancia de lo que se ha escrito y se escribe en español cuando pensamos en términos de filosofía, ciencias humanas o la historia. La gente que aprende español para leer directamente a García Márquez o seguir las películas mexicanas no imagina que existe para sus estudios una lengua que produce trabajos y obras fundamentales. Existe una distinción entre el español como lengua de cultura y descubrimiento del mundo y el español como lengua del pensamiento y la antropología. Es necesario hacer un esfuerzo para convencer a la gente de que existen obras fuera del inglés indispensables para la investigación no porque traten del mismo tema, sino porque son modelos de análisis y de prácticas específicas de inteligibilidad. Éste me parece el desafío fundamental del español en Estados Unidos, aunque no sé si se podría pensar en estos mismos términos la problemática fuera del país o en los países del norte de Europa. Acaso también se trata de un conflicto aplicable para el portugués de Brasil. Acá hay una visión más global de la América Latina, desde México hasta Tierra del Fuego.

 

Rafael Toriz
Escritor. Ha publicado: Animalia, Metaficciones y Serenata, entre otros libros.

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Entre los múltiples delirios de la perfección imaginados por Jorge Luis Borges, uno de los más estimulantes, en la misma medida siniestro y sobre todo infernal, tiene que ver con la posibilidad de "La Biblioteca de Babel”, un lugar compuesto por “un número indefinido, y tal vez infinito, de galerías hexagonales, con vastos pozos de ventilación en el medio, cercados por barandas bajísimas. Desde cualquier hexágono se ven los pisos inferiores y superiores: interminablemente. […] A cada uno de los muros de cada hexágono corresponden cinco anaqueles; cada anaquel encierra treinta y dos libros de formato uniforme; cada libro es de cuatrocientas diez páginas; cada página, de cuarenta renglones; cada renglón, de unas ochenta letras de color negro”.

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En ese lugar tan extraño e improbable estarían contenidos todos los libros pasados, presentes y futuros escritos, soñados o ignorados por los hombres; una ficción que por obra y gracia del programador, librero y escritor estadounidense Jonathan Basile ha salido de los límites de la ficción para expandir la realidad, basta dar clic en libraryofbabel.info para navegar entre los textos al azar, pasear por los hexágonos digitales y, en teoría, atisbar todo el entramado pasado, presente y futuro de los textos producidos por la especie: el universo del sentido al alcance de la mano. De ahí esta entrevista, que explora los alcances de domiciliar la fantasía en la realidad.


Rafael Toriz: El texto de Borges, “La Biblioteca de Babel” en el que se inspira tu proyecto, tiene algo ecuménico y fantástico pero también algo monstruoso y terrible. ¿Qué fue lo que te inspiró una primera lectura del texto?

Jonathan Basile: Absolutamente. Creo que esa tensión fue la que me inspiró a crear libraryofbabel.info. No solamente en “La Biblioteca de Babel”,sino toda la escritura de Borges. En “La biblioteca total,” un texto que precede el cuento por dos años, Borges dice que la biblioteca universal es uno de las “imaginaciones horribles” de la mente humana, y la compara al infierno, a la esfinge y, con su humor incomparable, a la ópera. Sin embargo, la belleza de la idea brilla en cada línea del cuento, la poesía accidental de los textos combinatorios, el método cabalístico de buscar significación alegórica o criptográfica, los sueños, las religiones y las esperanzas de los bibliotecarios que están todos llenos de hermosura y añoranza. Las ideas con las que Borges se obsesionó toda su vida fueron así, sin considerar demasiado su valor como verdad o a veces incluso pese a su evidente falsedad: una idea falsa todavía puede inspirarnos con su belleza y poesía. “La Biblioteca de Babel” no es una biblioteca universal, no tiene todos los textos posibles, y eso Borges lo sabía. El juego de alfabetos en el cuento lo demuestra. En “La biblioteca total” señala que las veintidós letras deben bastar para dar cuenta de toda expresión humana. Sin embargo, en su supuesta ficción vemos que otras letras y otros alfabetos aparecen sin explicación. Esta ironía nos recuerda que ningún alfabeto basta para expresar todo posible sentido, puesto que la biblioteca no es verdaderamente universal, pero todavía podemos fascinarnos y perdernos en esta idea abisal.

RT: ¿Qué conclusiones extraes luego de tu experimento con respecto a la esencia del lenguaje?

JB: Borges relaciona la biblioteca universal a la idea del eterno retorno. Dado que la visión de Nietzsche es equívoca, debemos regresar a la imaginada por los filósofos atomistas. Ellos describieron un universo cuya complejidad podría surgir solamente de las permutaciones de unos elementos básicos. En un universo finito, con tiempo suficiente o quizás infinito, todas las permutaciones posibles terminarían y tendrían que repetirse. Los atomistas también fueron los primeros en decir que toda significación puede emerger de las permutaciones de los elementos del lenguaje: las letras. Si este modelo pudiera expresar toda la significación posible, el universo es un tipo de estasis, donde toda novedad es ilusoria, hasta nuestros propios pensamientos
Al mismo tiempo, podemos ver en la escritura de Borges una idea que lo contradice En su “Nota sobre (hacia) Bernard Shaw,” el autor sostienen en una frase: “la literatura no es agotable, por la suficiente y simple razón de que un solo libro no lo es.” La Biblioteca de Babel puede ser alegoría de los dos lados del lenguaje: el universo inmóvil, sin vida ni cambio, y el universo caótico, donde cada parte difiere de sí misma.

RT: Luego de generar varios experimentos, parece claro que es más bien imposible que aparezca un texto legible. ¿Se trata más de una idea o de la proyección de una idea tu Biblioteca de Babel?

JB: Esto me interese mucho, puesto que a pesar de tener una función de “search”, todavía es imposible encontrar lo que buscamos y esperamos de la biblioteca. No podemos hacerlo porque queremos algo imposible. La función “search” puede encontrar todo lo que buscamos incontables veces en la biblioteca. Pero queremos encontrar lo que no sabemos cómo buscar. En consecuencia,libraryofbabel.info no es como otros archivos o bibliotecas. En ellos, uno puede buscar un libro por autor, título, tema y puede encontrar algo nuevo, puede aprender algo. En libraryofbabel.info se puede encontrar todo texto posible, pero solamente cuando ya ha pensado, oído o leído. No tiene la misma utilidad (en un pensamiento rigurosamente materialista no tiene ninguna utilidad) pero podemos ver el mismo texto en un nuevo contexto. Esto es lo esencial. En ese contexto, nuestros discursos o escrituras más íntimos aparecen sin intención de significación. La biblioteca puede mostrarnos o enseñarnos que todo lenguaje tiene sentidos más allá que nuestras intenciones, y que a veces el lenguaje se expresa usándonos como medio.

RT: ¿Consideras a Borges un profeta?

JB: Tengo el más alto respeto y admiración por Borges, pero él mismo nos enseñó a pensar la figura del profeta de manera diferente. Los autores de ciencia ficción (Wells o Lasswitz, por ejemplo) lo influyeron mucho, pero el tipo de fantasía o alegoría escrita por él es diferente. Sus cuentos no son previsiones de un futuro probable o posible, sino una representación de la irrepresentable esencia del ser. Esta esencia no tiene un pasado o porvenir, o quizás es todo el tiempo; de cualquier manera, su alegoría no es una prefiguración de algo que pertenece a un momento inminente en la historia humana sino algo que ha sido, es y será para siempre. Es verdad que los mejores alegoristas del ser han sido figuras religiosas o proféticas. El mundo antiguo tenía los autores de las escrituras judías (del Libro de Job sobre todo) y Jesús con sus parábolas. Desde el principio de la literatura vernácula ha habido tales alegoristas, como Dante, Milton o Bunyan. En nuestro tiempo tenemos autores no menos profundos que, leídos con un cierto oído, continúan esta tradición, principalmente Borges y su precursor Kafka. (También hay lectores alegóricos: Pablo, Orígenes y los cabalistas han transformado textos en otros místicos.) Estos cuentos y autores cambian, pero lo que indican quizás no. En ciertos momentos Borges dice que hay una sola literatura y un solo autor universal. Dice: “perhaps every age rewrites the same books over and over again, changing or adding a few circumstances. Perhaps the eternal books are all the same books. We are always rewriting what the ancients wrote, and that should prove sufficient”. O, en un poema sobre la inmolación de la biblioteca de Alejandría:

Las vigilias humanas engendraron
Los infinitos libros. Si de todos
No quedara uno solo, volverían
A engendrar cada hoja y cada línea

Con esta visión, alguien que escribe una cosa esencial habla también del futuro, porque habla de lo inmutable.

RT: ¿Crees que la obra de Borges entra en sintonía con los avances y los misterios más profundos de la red?

JB: Debemos continuar nuestra reflexión sobre el profeta de lo intemporal por considerar ser un lugar común en la lectura de Borges. Sin embargo, con una monotonía insoportable, muchos lectores sostienen al respecto de “La Biblioteca de Babel” que el cuento es una predicción o prefiguración de internet. Esta interpretación es insuficiente porque da demasiado crédito a nuestra tecnología y no da bastante al τέχνη (arte, técnica) de Borges. Hay dos deficiencias que debemos considerar. En primer lugar, la biblioteca no puede ser internet porque ella es mucho más grande de lejos. Internet, con cada artículo y revisión y discusión de Wikipedia y cada página web actual, más todos los archivos perdidos y todos los que van a venir ya están contenidos en la Biblioteca de Babel, que también contiene todo lo que nunca estará en línea. (Debemos considerar una cosa innegable pero paradójica, y es que este archivo contiene todo internet, pero aún cabe en una pequeña esquina de la red, alojada en una computadora en mi dormitorio.) Además de la consideración de la cantidad hay una singularidad más importante que pertenece a la calidad. La alegoría de Borges no representa algo que va a venir sino algo que ya ha pasado. La biblioteca universal pertenece a la esencia del lenguaje y es más antiguo que la historia humana. La lección y la hermenéutica que practican los bibliotecarios en el cuento, que llamamos intertextual o cabalístico mucho antes de que los llamemos “hipertextual”, es algo que hace posible no solamente la red sino cada acción y pasión de la oscura entidad que conocemos como idioma. Confundimos la esencia y la existencia si pensamos que una nueva realidad lingüística apareció cuando se inventó internet. Es cierto que Borges entrevió la red. Pero también vio todo, pasado y porvenir. Su obra es un Aleph.

RT: El descubrimiento por parte de Borges (refrendado por tu proyecto) de que no es necesaria una inteligencia racional para el sentido de nuestras vidas refrendaría la idea de que el universo no tiene sentido. ¿Cuál es tu opinión al respecto?

JB: Estamos de acuerdo en que la biblioteca muestra que toda expresión del lenguaje humano y de los lenguajes infra y sobre humanos también son posibles sin la intención de significación. Pero prefiero extraer otra conclusión. No resultan un lenguaje y un mundo desprovistos de sentido, sino un aumento vertiginoso del sentido. El principio cabalístico que fascinó a Borges aplica aquí, donde todos los textos, incluidos los textos de nuestras acciones y las acciones de la naturaleza y los dioses, admiten todas las interpretaciones, donde lo literal es posible todavía, junto a lo alegórico, lo criptográfico y lo irónico. Todo lo que existe admite cualquier interpretación, hasta la posibilidad de no significar nada o la igualmente extraña interpretación de que todas las cosas son cosas literales o reales. No hay fin de las posibilidades especulares. El universo podría significa nada porque le falta origen y razón, o porque es obra de un demiurgo incompetente o burlón. La búsqueda del sentido de la existencia o de la literatura es difícil por esta misma razón. No es que la realidad no tenga sentido, sino que admite todo tipo de significaciones, incluso la de la insignificancia.

RT: ¿Podrías vincular la biblioteca de Babel a la idea de Stephan Mallarmé al respecto del mundo como libro?

JB: Esta idea subyace en la mayoría de la obra de Borges, especialmente en Ficciones. Casi todos los cuentos de esta colección tratan de un libro o autor imaginario. Podemos entender esta cadena ficticia como una elaboración de la idea de que no hay afuera del texto.Cada texto se relaciona con otros seres textuales, entonces la supuesta diferencia entre realidad y ficción, cuando la primera refiere a algo afuera del texto, se deconstruye. En “La Biblioteca de Babel” vemos esto primeramente en la estructura alegórica del un universo que es una biblioteca. Toda la realidad es un texto, entonces es un libro para leer y descifrar, y si queremos confirmar la veracidad de un texto, solamente tenemos que recurrir a otros textos para efectuar la comparación. La búsqueda vana de la verdad y los textos maestros en tal universo, que reflejarían al nuestro.

RT: ¿Esta conversación estaría contenida en la Biblioteca de Babel?

JB: Claro que sí. ¿Dónde piensas que encontré mis respuestas?

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Figura principal de la filosofía europea durante el último cuarto del siglo XX y una referencia obligada en las facultades de humanidades latinoamericanas y estadunidenses, el filósofo italiano Gianni Vattimo (1936) es el autor de una vasta obra filosófica centrada en los meandros de la posmodernidad, término y debate conflictivos que en su caso se vieron nutridos por una lectura temprana de Nietzsche y de Heidegger, lo que derivaría, luego de una lectura acuciosa de Hans-Georg Gadamer —discípulo directo del autor de Ser y tiempo— en la composición del pensamiento débil, su aporte principal al debate filosófico de su tiempo.

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Luego de más de 40 años de trabajo sostenido, que se vio nutrido por textos esenciales para la filosofía europea de la segunda mitad del siglo XX como El concepto de producción en Aristóteles (1961), Ser, historia y lenguaje en Heidegger (1963), Poesía y ontología (1968) en el campo de la estética, Vattimo proseguiría su trabajo con El sujeto y la máscara (1974), Las aventuras de la diferencia (1980) y El pensamiento débil (1983), que junto con El fin de la modernidad (1985) se centrarían en los debates al respecto de la oleaginosa posmodernidad. Durante el cambio de siglo sus preocupaciones se desplazarían a la religión, con obras como Creer que se cree (1996), Después de la cristiandad (2002) y El futuro de la religión (2005), un diálogo con Richard Rorty, y Verdad o fe débil. Diálogo sobre cristianismo y relativismo (2006) con René Girard.

Homosexual, comunista, anticapitalista y revolucionario “por la condición elemental de que soy cristiano”, Vattimo, además de profesor titular de filosofía en la Universidad de Turín y profesor visitante en algunas de las principales universidades del mundo, ha sido diputado del Parlamento Europeo, con una reflexión permanente en torno las formas de secularización en las sociedades modernas y la evolución de los regímenes democráticos, el pluralismo y la tolerancia.

La siguiente entrevista se llevó a cabo en el barrio de Recoleta, Buenos Aires, a finales del año pasado.


Rafael Toriz: Quisiera empezar con una idea que señalaste hace unos días en un programa de radio que me llamó la atención. Sostuviste que, en el presente, Europa debe mirar como una posibilidad y un horizonte cultural para el ejercicio de la filosofía la circunstancia de América Latina. ¿A qué te referías concretamente?

Gianni Vattimo: Lo digo porque la filosofía no es tan independiente de lo que pasa en la política y en la sociedad. Ahora, lo que pasa en Europa es una forma de resignación de masas, es decir, la gente no piensa más en las posibilidades de cambiar en términos de una transformación radical de la existencia y esto se replica en la filosofía. Cuando no hay una gran proyección política, social y de imaginación transformadora la filosofía se muere, deviene una ciencia auxiliar de las ciencias positivas. Para mí, la gran diferencia entre filosofías es lo que se puede llamar auténticamente Filosofía, y lo que hacen muchas filosofías, que es pensarla como herramienta para descripción de datos reales, como sucede por ejemplo con las filosofías más populares en el mundo anglosajón, que han sido más o menos las epistemologías, filósofos abocados a ayudar a pensar lo que hacen los científicos pero sólo eso: describir lo que es no es exactamente pensar. Heidegger dice en alguna parte que la ciencia no piensa, lo que es muy escandaloso pero también kantiano, que trabaja con el noúmeno, pero el noúmeno no es el fenómeno, que es medible y categorizable. Lo que es nunca ha podido dictar nunca lo que tiene que ser. Todo este pensamiento de la descripción pura y simple y sencilla de lo real era una manera de imaginar que el ser se da en orden y nosotros tenemos que reflejarlo y observarlo (en español la palabra observar tiene muchos significados, uno observa una ley como observa un fenómeno). La filosofía descriptiva más tradicional en Europa ha imaginado siempre que conocer las cosas como son verdaderamente era fundamental para la salud del alma. Platón imaginaba que si uno se abocaba a conocer las ideas esto no era una simple descripción del mundo sino una forma de asimilación. Empero, en la modernidad un filósofo como Schopenhauer no pensaba que conocer la verdad del mundo equivaldría a la salud del alma, por el contrario, pensaba que una forma de salud sería no participar del mundo como se presenta para poder dejarlo de lado. Para mí esto es un criterio fundamental. Leo filósofos, pero no soy un especialista, no trabajo en el campo de la química, la arqueología o la astronomía, esa no es la tarea del filósofo; mi trabajo consiste en poner el problema de los por qués más o menos últimos, qué hago en el mundo, qué significa la existencia, qué sentido tiene la vida social. Una filosofía puramente descriptiva molesta muy poco al poder; aunque describe lo que pasa dentro de la mente, pensando las apariencias, no cuestiona el status quo.

RT: No molesta en lo absoluto.

GV: Totalmente.

RT: ¿Observas en América Latina una actitud más revulsiva que en Europa?

GV: Sí, porque hay ahora en América Latina unas condiciones políticas de interés colectivo muy distintas a las de Europa (no estoy diciendo que América Latina tenga que ser lo que es para desarrollar la filosofía). Pero he comprobado que sólo en condiciones políticas vivaces —incluso la democracia griega acompañó el nacimiento de la filosofía porque la gente discutía, aunque fueran más platónicos que nosotros, intentando llegar a la verdad— donde existe una necesidad social y existencial de transformación vital es donde cunde la filosofía, ya que alguien que se siente bien no necesita cambiar; incluso para conservar la condición del orden existente uno debe proyectar, evaluando. Como la filosofía no tiene criterios científicos, no se trata de física, ni de química y no se trata de una ciencia descriptiva, la filosofía tiene más riesgos de delirar. Esto es lo que nos reprochan a nosotros los continentales europeos los anglosajones: lo de ustedes es todo historietas, autobiografías y novelas, que sería un punto de encuentro con lo que sucede en América Latina, pero sin el pesado fardo de la historia que nos paraliza. Nietzsche escribió una vez que una sociedad que tiene demasiada conciencia histórica no crea historia. Un antiguo decía que el discípulo de Heráclito no baña dos veces sus pies en el mismo río, a lo que Nietzsche argumentaba que el discípulo de Heráclito no se bañaría ni siquiera una vez en el agua porque no tiene ganas de dejar su asiento para empaparse en el río. Si todo pasa, si todo es puramente histórico, nada tiene sentido, ¿para qué entonces tendría que moverme? Me parece que esto es una distinción básica para la filosofía, puesto que como especialista de la filosofía soy especialista en nada, o como dirían algunos, de la nada (la nada es como el horizonte sobre el cual se dibujan las cosas, y el Ser está entre la nada y el hombre. Heidegger se podría explicar como un Kant consciente de la historicidad de los a priori). Si uno no es loco o borracho, comparte un cálculo matemático con cualquier otro ser humano. Pero cuando, entre Kant y Heidegger pasa el siglo XIX, es decir, el siglo del desarrollo de la historiografía, de la antropología cultural que descubre múltiples culturas y al final, desde “culturas otras” como la amazónica o la china, rechazan la idea de ser simplemente culturas primitivas con respecto a Europa y brota, como en América Latina, otro tipo de conexión en filosofía y praxis, es decir, no es que nosotros hayamos descubierto que pensar la cultura europea como lo máximo es un error, sencillamente se nos ha impuesto la necesidad de pensar de otra manera, so pena de extinguirnos. La democracia es el festín de la diferencia.

RT: En ese sentido, y de acuerdo con unas declaraciones recientes, me intrigó tu postura que sostenía como imposible la capacidad de aspirar a vivir en una sociedad democrática a través de medios democráticos. ¿A qué te referías con exactitud?

GV: Cuando uno describe la sociedad ideal democrática como tendría que ser, muchos están de acuerdo, incluso los pensadores políticos norteamericanos; el problema es cómo se llega al consenso. Pienso en la Revolución Francesa, por ejemplo: los franceses mataron al rey a través de un grupo de revolucionarios que hicieron un referéndum para discutirlo, con una suerte de aprobación implícita del pueblo que se rebelaba, pero no de todo el pueblo o de una mayoría calculada con base en la Constitución; es decir, la Constitución y las reglas siempre vienen después de la transformación social. Digo esto porque tengo que tener en cuenta que la historia no es toda racionalidad, incluye momentos de transformación que tal vez exijan que se rompan los suelos para prosperar.

RT: ¿Qué opinión te merece el caso mexicano?

GV: El caso mexicano ha sido extraño. Siempre me ha impresionado que el partido que domina en México se denomine a sí mismo revolucionario e institucional, un oxímoron justo si se lo toma a la lettera. Hubo una revolución que tomó el poder y que ahora funciona más o menos como una democracia formal occidental, porque yo no creo que los Estados Unidos sean una sociedad democrática, toda vez que el presidente es elegido por la mitad de los que tienen el derecho al voto, porque la otra mitad no va a las urnas. De hecho, se trata de la mitad de la mitad. Lo mejor de la democracia en occidente es que permite no desencadenar una guerra civil cada vez que se trata de renovar un gobierno a medias; sólo que para salvaguardar esta paz excluye a los que no van a votar, a los que no están de acuerdo, excluyendo a los pueblos ultra pobres, que es exactamente lo que pasa en relación con el occidente industrializado y el tercer o cuarto mundo. Porque los tenemos afuera es que estamos en paz hasta cierto punto, pero esa circunstancia se rompe cuando existen guerras motivadas por la diferencia de riqueza entre el mundo central y los mundos periféricos: cuando los periféricos vayan a despertarse, querido, esperemos estar muertos de manera natural. El caso de México me da curiosidad porque se supone que es un país de Latinoamérica que yo normalmente no incluyo en la zona, pese a hablar español, porque está en el medio. Es decir, está demasiado cerca de los Estados Unidos para ser un país de Latinoamérica.

RT: Otra cosa que decías hace poco en atención a Heidegger es que hay momentos en los que la misma idea de muerte se trastoca, con profundas implicaciones ontológicas en la sociedad. Más que en términos estrictamente filosóficos, te pregunto al respecto del caso de los estudiantes normalistas desaparecidos en México. ¿Qué lectura extraes a nivel de representación simbólica al respecto de la muerte?

GV: Una de las diferencias que me parece ver cuando digo que México es un país latinoamericano pero no completamente perteneciente a la región (acaso mucho más afín con Centroamérica) es que existe una cierta independencia de la violencia sobre la vida, que es una imagen que existe de México, ignoro por qué. En efecto, cuando pasan estas grandes masacres —los desaparecidos es cierto que en Argentina han sido muchísimos, pero había una motivación política visible que intentaba espantar a los probables opositores— en México, sus fiestas populares tienen algo de luctuoso, con sus mitologías, pero acaso sólo se trate de una imagen que tengo en la cabeza.

RT: En Pedro Páramo, un libro fundamental para nosotros, todos están muertos.

GV: Mamma mía! Es extraño, porque racialmente tanto los incas como los aztecas fueron pueblos que guardaron muchísimo sus tradiciones culturales, el principio de los sacrificios humanos, acaso siga habiendo alguna continuidad de alguna manera. La verdad es que no tendré mucho encuentro con esa cultura hasta que no me maten a mí. Sin embargo, me parece curioso intentar comprender por qué existe una cultura tan enraizada en la tradición mexicana que tiene estos caracteres aparentemente diferentes de las otras culturas latinas y españolas; algo de español hay, pero no muchísimo.

RT: Al respecto de lo que dices Octavio Paz decía que a México había que pensarlo no como parte occidente sino como una suerte de oriente recursivo, más parecido, digamos, a Japón, donde hay algo aparentemente occidental pero también una tradición ancestral a la manera de un río subterráneo que todo lo impregna, donde lo más visible es el murmullo.

GV: En Japón hacen el harakiri, como lo hizo el escritor Yukio Mishima, a quien leí porque me sentía estimulado por la idea de que una cultura pueda no estar tan ligada a la idea de la sobrevivencia, como la nuestra. Los mártires cristianos, por ejemplo, se dejaban matar pero desde nuestro punto de vista resultan unos locos furiosos (¿por qué no quemar un poco de incienso en lugar de cristianos? La sobrevivencia ante todo). Un verano de años pasados uno de mis estudiantes me introdujo en la idea de una cultura agonística, más que agónica, es decir, de luchar, de tomar. No había leído esta idea de Octavio Paz, pero es interesante el concepto de que se trate de un oriente insertado en un occidente cristiano, judaico, tecnológico, etcétera.

RT: Lo que acaso establezca una relación con la expresión barroca mexicana, una cultura que derrocha, que se excede. Una cultura mortal. ¿Ves en ello una relación con lo heideggeriano o se trata de otra cosa?

GV: No lo sé, pero alguien a propósito de Japón, no de México, hizo una escuela en Kyoto que intenta juntar ideología zen con eso, como el monje que contesta diciendo “nada de nada”, lo que sería típicamente heideggeriano. No lo sé, pero es justamente esto lo que estimula mi curiosidad frente a México, puesto que parece que tiene un potencial cultural bastante alternativo, diferente respecto a lo de Europa, que se concentró al respecto a una idea de la muerte, y que puede ser no totalmente negativa, como cuando los obispos hablan de la homosexualidad del sínodo: “sí, es malo”, pero nunca se sabe, puede ser que una pareja homosexual desarrolle una vida de santidad. Hay paradojas, por ejemplo México, incluso por esta razón de convivencia y proximidad con los Estados Unidos no ha desarrollado hasta ahora todas las potencialidades de su cultura autóctona.

RT: Absolutamente. Con el ideal tecnocrático de volver México un país de americanos de segunda se pierde la posibilidad de explorar la parte alternativa que lo fortifica y también lo constituye.

GV: Los grandes escritores del peyote, como Carlos Castaneda, por ejemplo, para culturas como la mía, una sociedad de producción donde cada mañana uno tiene que levantarse temprano para ir a la fábrica, no alcanzan a ser comprendidos. El fenómeno de las drogas es un fenómeno que implica las diferencias temporales entre culturas, es decir, quienes mascan coca en Perú y Bolivia. Se prevé como un medicamento útil para las condiciones de vida; cuando llega a occidente deviene como el vino en sociedades donde no lo consumen, como los indios de Norteamérica con resultados fatales. Un problema de diferencias culturales agudizado por la globalización. Al decir esto me doy cuenta de que existe una expectativa en mí mismo sobre México, un país tan grande, rico en recursos, que a causa de algunos de estos recursos se ve abatido por la violencia y el narcotráfico, puede desarrollar su propia cultura pero le será difícil porque el capital cubre todo, oblitera todo; uno deviene un ente extraño, é vero.

RT: ¿Cuál es la imagen que tienes del país?

GV: La imagen de la América es extraña, porque pesa mucho la idea norteamericana sobre todo el continente. ¿Existe una gran diferencia entra la cultura mexicana y la colombiana? No lo sé. Creo que más bien es Centroamérica quien puede identificarse bastante con México, por la cantidad y similitud de sus problemas, particularmente la pobreza y sobre todo por el culto de la muerte. El hecho de las desapariciones forzadas de los estudiantes significa algo que confirma una cierta imagen de México, pero como no sabemos lo suficiente todavía permanece la realidad en el misterio. Para saber si esto estaría relacionado con alguna esencia de México es necesario saber más sobre lo que verdaderamente pasó. He viajado mucho por México, mi primer viaje fue a Mérida en Yucatán, muy diferente del norte del país, y me sorprendió mucho ver pueblos relativamente perfectos, con casas de techo de paja y una agricultura sostenida que aseguraba la sobrevivencia local; lo que me hacía preguntarme ¿por qué parecen pobres? Porque no tienen dólares para comprar el televisor, que no es un producto local, sino una intrusión de otra cultura que representa desarrollo. Se trata de la pugna entre dos ideas; una desarrollista y la otra localista-indigenista, ambas riesgosas y ambas con distintos defectos. Después de todo, un yucateco tiene derecho a tomar agua fría en lugar de beberla tibia.

RT: ¿Ha contribuido la literatura en tu idea de México?

GV: Desde luego, la literatura ayuda mucho. Yo tenía un buen amigo que vivía en la ciudad de México, en Coyoacán, que murió ahogado en el mar de Acapulco pese que era un buen nadador, pero como era poeta —era un buen amigo, profesor en Yale— sigo dudando si se mató o sólo se dejó ir, pero él, que sentía muchísimo la tradición mexicana, me contaba que vivía de leer poemas en reuniones donde se le pagaba por ello. Esto es absolutamente inimaginable en Europa, gracias si un poeta encuentra un editor que publique sus poemas sin hacerlo pagar. Y nada más.

RT: ¿Te interesa la relación entre literatura y filosofía? ¿Considerarías acaso que lo más granado del pensamiento latinoamericano se encuentre expresado en la literatura?

GV: Podría ser, pero hay que tener cuidado al hablar de esto, ya que sostener que la cultura latinoamericana se expresa mejor en la literatura que en la filosofía me parece que implica una versión eurocéntrica. Aunque probablemente, en pueblos menos homologados por la tecnología occidental —es difícil hoy imaginar una literatura contemporánea italiana diferente de la alemana, dado que se comparte una espiritualidad parecida— en países como México debe ser diferente, de ahí el éxito de autores como García Márquez o Vargas Llosa en América, un autor que no me gusta mucho por ser un poco atlántico y un poco reaccionario, puede explicarse a través del arte, es decir, que hay maneras de interpretar la realidad mucho más del lado de las artes que de la filosofía, como nos sucede con el caso de los griegos: el arte griego contó más en la tradición occidental en la imagen del mundo y en la forma de la experiencia que los filósofos.

RT: ¿Ves en América latina algún horizonte de esperanza estética, política?

GV: Sobre todo política. Estética no lo sé, porque en mis estudios sigo al materialismo histórico. Mucho depende de la condición económica, política de un país. Pero, por ejemplo, me parece que si México no desarrolló sus propias potencialidades culturales hasta ahora es por la cercanía de los Estados Unidos, que imbrican una forma de dominación capitalista que ubica al país como un patio trasero de sus intereses. Pienso, sin embargo, que una Latinoamérica más fuerte política y socialmente sobre todo puede representar un futuro para el occidente europeo que no dependa tanto de los bancos americanos. Ahora la Unión Europea impone a sus Estados una política básicamente inspirada por intereses que no son más nacionales norteamericanos pero son internacionales capitalistas, es decir que en lugar del gran capital mundial permanece Wall Street, aunque muchos chinos posean el puerto de Nueva York. Es siempre un horizonte capitalista que crea una centralidad y una hegemonía económico-política de la cual nosotros dependemos. Empero, si se realiza en el mundo otro orden del mundo, de presencia de pueblos y Estados como Brasil, Argentina, Venezuela, Bolivia e incluso México, todo eso pesaría en el balance mundial de una manera muy favorable a los países europeos que intentan guardar sus propios regímenes democráticos sin demasiada dependencia de la política de los bancos.

RT: Alternativas para comprender las dinámicas del capital.

GV: Marx me interesa porque sigo pensado que su análisis de la sociedad capitalista es útil. Nunca fui comunista dentro del comunismo triunfante, un tanto ridículo decirlo ahora que el comunismo murió, pero es bastante interesante que la filosofía misma, cuando deviene filosofía oficial, no es más filosofía. El pensamiento crítico, si no es más crítico de lo existente, no es nada. En tanto filósofo, me siento predestinado a estar en la oposición, pero eso no implica que esté desesperado. La oposición sería la existencia del mundo latinoamericano frente al dominio banquero norteamericano y ustedes de lado, pero no es algo abstracto, sino un punto de referencia de una lucha no ganada que significa algo. Sin embargo, siempre me enfrento a este problema: ser un intelectual de la oposición siempre es más cómodo en un país democrático, ya que no tomas responsabilidades por lo que hace el gobierno, puesto que gobernar siempre implica comprometer un poco sus ideales con exigencias presentes, etcétera. Sería como una profesión de desinterés político, haciendo huelgas, dirimiendo pequeños conflictos locales. Si lo digo de la siguiente manera sonará un poco reaccionario, pero no creo que sea un bien para la izquierda hacerse con el poder; su función es la de molestar al poder, lo que es extraño, como sucedió con el partido comunista italiano, puesto que en lugar de desarrollar una cultura de gobierno se trataba de desarrollar una cultura de oposición; pero un partido político que se presenta a las elecciones tiene que prometer que tomará el poder y realizará lo que promete y para hacer esto, si acaso gana, deviene totalmente diferente. La vez que más cerca estuvo el partido comunista en Italia del poder, colaborando un poco a través de un partido socialista que hacía una mediación entre el comunismo y la democracia cristiana, fue lo más lejos que estuvo de la izquierda, alejadísimo de un programa de solidaridad social. Es lo que Bush padre o Reagan llamaban un capitalismo caritativo.

RT: Para cerrar quisiera comentar algo que dijiste off the record al respecto de México como un país eminentemente religioso debido al catolicismo, y es que yo creo que en México hay algo sagrado pero no religioso, algo muy profundo que testimonia un poderoso mestizaje.

GV: Sí, creo esto que dices. Cuando veo procesiones mexicanas siempre pienso en mezclas, un poco sucede con las religiones negras de Latinoamérica, todo y nada. ¿Cómo está con el vudú en México, por ejemplo?

RT: Existe un sincretismo con la santería de religiones y religiosidades mezcladas con tradiciones yorubas y católicas en lugares específicos del país, principalmente en zonas de costa como Veracruz, Michoacán y Guerrero, lugares donde existe desde hace mucho tiempo una notoria pobreza

GV: Es un problema importante para la iglesia, puesto que, si como dice una estadística reciente, en América Latina hace 10 años 90% de la población se asumía católica y hoy lo hace sólo el 72%, algo está pasando con esa gente que creía o que creía que creía. Es algo motivado desde luego por la ética sexual pero también por la ética política. Se trata de un problema de cultura filosófica. Es probable que mi filosofía del pensamiento débil sea la única filosofía cristiana en el mercado, puesto que una filosofía analítica no puede plantearse el problema de la religión y menos del cristianismo.

RT: No es negocio.

GV: Pero efectivamente pienso que la religiosidad autóctona de un país como México o de algunos países latinoamericanos, donde existe una tradición más antigua, implica para la iglesia católica un problema de revisión de su propia cultura. Esto me interesa, porque la interculturización del cristianismo ha producido muchísimo, por ejemplo al contacto con la cultura griega o la rusa. Por otro lado me preocupa un poco, porque la sangre fresca que necesita la iglesia católica proveniente de África forzosamente tiene que recurrir a tradiciones mágicas y primitivas. Por ejemplo, creer en el Diablo implica una cantidad de supersticiones que no sé hasta qué punto tienen sentido.

RT: ¿Y creer, o creer que se cree en Dios sí lo tiene?

GV: Creer en Dios es más fácil. No. ¿Por qué yo creo en Dios? Siempre he creído en las oraciones fuertes como medio para no abandonar mi fe, incluso porque el evangelio me habla de una manera que no lo hace nadie más. No creo en el hecho de que Dios exista en alguna parte, estoy con un teólogo alemán que dice que un Dios que existe no existe, un dios que está en alguna parte es un objeto.

RT: No existe, es eterno dijo otro.

GV: No es un sujeto. Cuando yo rezo imagino que hablo con alguien, pero con la duda de que llamar a Dios una persona no es un complemento sino un insulto. La fe es bastante esto: la fe no es saber qué, es pensar que esperamos que Dios exista, pero no la vida eterna, del alma.

RT: ¿Es tu Dios el dios de Spinoza?

GV: Sí, obviamente, pero justamente el Dios de Spinoza es el opuesto total del Dios cristiano, que no puede hacer nada que no sea prescripto en su propia naturaleza. Incluso yo, que no soy spinoziano, porque como tengo una experiencia de la inmortalidad personal me siento libre de decidir, no sobre todo pero sí sobre algo. Y si yo que me siento libre sólo puedo imaginar que mi libertad deriva de una necesidad universal que la desmiente en su totalidad, ¿quién soy? Aunque en este punto me pregunto: ¿quién es Spinoza para decirme a mí que me siento libre pero en realidad no lo soy? Efectivamente tengo una fe, digamos, creacionista, en un Dios que no se puede definir, ni siquiera como el Dios geométrico de Spinoza y sobre todo no como el Dios de las supersticiones que está en el cielo. En este sentido yo pienso con Nietzsche que como Dios ha muerto podemos entonces amar al prójimo, puesto que la razón para matar al prójimo siempre ha sido porque Dios lo quiere, una verdadera estupidez.

RT: Digamos que Lucifer sería un ser ontológicamente inferior, un Dios menor.

GV: Una vez encontré en Holanda un sacerdote que se presentó como satanista, lo que me pareció una forma de oposición total y radical. Puede ser que exista gente que se sienta en tanta oposición con el mundo y lo creado que se sienta vinculada con una visión más pesimista. Sin embargo, por ese camino fácilmente se acaban matando gallinas y hasta seres humanos para alimentar el culto, lo que me resulta una caricatura demasiado mala de la fe.

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bacacay

Durante un viaje de reconocimiento que intentaba seguir el rastro de Gombrowicz por la Argentina en la primavera austral de 2006, intenté entrevistarme con algunos de los personajes que lo conocieron, fueron relevantes en su vida o de alguna manera pertenecieron a la constelación de afectos y correspondencias que suelen despertar los extranjeros con estilo en los espíritus sensibles de la cultura que los acoge, por lo que le escribí a Jorge Di Paola, el autor de Minga! (reeditada hace poco por el Fondo de Cultura Económica en una colección dirigida por Ricardo Piglia), para hacerle unas preguntas.

Por toda respuesta obtuve las siguientes palabras: “Sobre G. ya está todo dicho. Probablemente demasiado. Hace varios años que me tiene podrido. No él, pobre cadáver. El circo alrededor. Lea el diario del año 57 y apoye al que reside en el zócalo reclamando la presidencia (se refería a López Obrador). No hablo de nada con casi nadie. No es personal. Pero nunca más”.

De mal agüero es llevarle la contraria a un muerto, pero en esta ocasión, para alegría de los fanáticos y a contra pelo de la opinión del más amargo de sus discípulos, es motivo de regocijo oligofrénico asistir a uno de los fenómenos editoriales del año: la reedición de Bacacay, el tomo de cuentos que Gombrowicz publicó en polaco bajo el título Memorias del tiempo de la Inmadurez (1933) que sería editado tiempo después con el nombre de Bakakaï (1957) en su lengua natal y a la postre sería la edición traducida por Sergio Pitol para Seix Barral en 1972, versión que circuló con soltura debido al bello ejemplar preparado por Tusquets en su colección Marginales de 1986 con portada de Gustav Klimt.

Lo primero que puede decirse del libro es que se trata de una obra desconcertante, no sólo por la  ternura cruel que recorre sus páginas y el humor finísimo que transforma la sonrisa en mueca de espanto y ensordece la carcajada para embalsamar el llanto, sino por la atmósfera perversa y exótica que destila cada una de sus historias. Al leer al joven Gombrowicz —en una traducción ejemplar y gimnástica que invita a ronronear como gato envenenado— es posible darse cuenta de la visión compleja de una cultura periférica europea que se sabe sometida a los desdenes de occidente por desconocimiento y arrogancia, pero sobre todo, por aldeanismo galopante.

Algunos cuentos, pequeñas obras maestras que ya apuntalan sus ideas al respecto de la forma y la inmadurez que estallarán en Fedydurke y desarrollará en su Diario, dejan traslucir una voluntad de imposición negativa sostenida en la temeridad, el desparpajo y el talento. Si alguien supo decirle NO al convencionalismo, la moral, la familia, la literatura y sobre todo a sí mismo ese fue Witold Gombrowicz, personaje   que a juzgar por sus cuadernos supo como pocos hacerse odiar.

El libro está poblado por aristócratas caníbales preocupados por Platón pero sobre todo por condimentar la coliflor; aparece también un relato extraordinario sobre las infinitas posibilidades de que un orate con estilo incendie el mundo de las convenciones de los cretinos endosando su cadáver como un tributo post mortem. En una obra cumbre como “En la escalera de servicio” hay no sólo un manual para enamorar a las criadas regordetas con cara de puñetazo sino un auténtico postulado estético, es decir, moral: “¿si todas las criadas tienen novio, y si ese novio las ama, las ama apasionadamente con toda su dosis de belleza y fealdad, podría, pues, afirmarse que también la fealdad es amada? Y, si es amada, ¿por qué se la combate?…Si alguien se dedica a amar sólo lo bello y elegante, ama sólo la mitad del ser humano”.

Cuentos como “La virginidad” ponen la mirada en un tema toral de la condición mundana: “alguien ha dicho que no hay nada más extraño que el atractivo físico. Debe ser un problema proteger a una muchacha cuya razón de existir es…seducir a los demás”. Y así nos hieren.

Es evidente que los textos están escritos con una intención de renovación y originalidad, un aire de bríos nuevos en los que el designio primordial es destruir o cuando menos socavar las construcciones morales en aras de una auténtica expresión de la espontaneidad: con este libro extraordinario es posible madurar, como quiso Bruno Schulz y otros valientes, hacia la infancia.

El tomo publicado por El cuenco de plata incorpora tres textos inéditos en castellano de los cuales “El drama de los señores barones” sigue la misma tónica desconcertante y “Pampelan en el parlante” invita a descubrir un aspecto desconocido del autor.

Sin embargo y partir de ahora, con la grafía que corresponde a una calle perdida del barrio de Flores de Buenos Aires, podremos disfrutar una vez más de los personajes inmundos y sublimes que deambulan por Bacacay.

 

Witold Gombrowicz, Bacacay. Cuentos completos, traducción de Sergio Pitol (cuentos inéditos por Bozena Zaboklicka y Pau Freixa), El cuenco de plata, Buenos Aires, 2015.


También puede leer “Pampelan en el parlante”, cuento inédito de Witold Gombrowicz.

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