Hace veinte años murió Mahmud Darwish, considerado el poeta nacional de Palestina. Para conmemorarlo, el siguiente ensayo recorre las entrañas de Retornos del Discurso del “indio”, libro que compila una serie de traducciones —al español, mazateco, chinanteco, mixe, zapoteco y maya— del poema Discurso del indio, El penúltimo ante el hombre blanco.

En 1992, Darwish escribió desde la perspectiva de los habitantes originarios frente a quienes vienen a conquistar sus tierras. Para ello se inspiró en la carta del jefe norteamericano Duwamish Seattle, quien cuestionó a los “hombres blancos” que llegaron al invadir el “nuevo continente” en 1492. El resultado es una obra que rescata el sentimiento de los pobladores nativos de América para contextualizar su pesar de manera universal, un pesar que comparten los exiliados palestinos, las colonias africanas o los pueblos indígenas del mundo.


…El señor de los blancos no entenderá las antiguas palabras
aquí, en las almas libres entre el cielo y entre los árboles…
Pero Colón tiene el libre derecho de encontrar la India en cualquier mar.
—Mahmud Darwish, Retornos del Discurso del “indio”

En este texto voy a contar una historia. A decir verdad, contaré varias historias de distintos tiempos que ya han sido contadas. Muchas veces. Historias que nos han contado en la escuela o que vemos en las noticias. Voy a contar, de hecho, la Historia, la historia de eso que gustan llamar “el encuentro de dos mundos” y su relación con un poeta palestino, pero la voy a contar por medio de saltos temporales, con los ojos de la poesía, con el lenguaje de la justicia, con las palabras de los otros. Es una historia larga y compleja, dolorosa, intrincada. Las cosas se entrelazan. Pensar, me dijo alguien alguna vez, es poner cosas en relación. Es una historia que a la vez intenta tejer un pensamiento. Paciencia.

Hace quinientos años una expedición española sale de la bahía de Matanzas, Cuba, con rumbo a Cozumel. Va comandada por el capitán Juan de Grijalva. Los barcos arriban y desde allí navegan hacia la península de Yucatán, desembarcan creyendo que todo aquello es una gran isla, todavía tardarán unos meses en descubrir que están en tierra firme. Los expedicionarios españoles se adentran en aquel paisaje que los maravilla, en las naves cargan objetos de mediano valor —como cuentas de vidrio— que ofrendan como regalos a los nativos, descubren con especial entusiasmo las frutas, las comidas, el oro. Continúan hacia Tabasco y Veracruz con una misión encubierta —además de la evidente búsqueda de oro—, ya que no tienen permiso del rey para poblar: transportar esclavos a Cuba. No será una misión posible de cumplir ante la resistencia de los pueblos mayas.

Es el segundo intento de Diego de Velázquez de navegar los mares del Nuevo Mundo desde el Caribe, descubrir y conquistar. Un año antes, Francisco Hernández de Córdoba había emprendido idéntica misión: explorar las tierras y los mares descubiertos a nombre y en representación del rey, Su Majestad Carlos I de España y V del Sacro Imperio Romano Germánico. Aquella primera expedición volvió a Cuba cuando los mayas chontales, nativos de Chakán-Putum —hoy Champotón—, atacaron a los españoles apenas éstos pusieron un pie en su tierra en busca de agua para abastecerse, causaron decenas de muertos y heridos entre la tripulación, incluido su capitán, y los hicieron retroceder. Hernández de Córdoba murió en Cuba ese mismo año de 1517, pero en su palmarés se cuenta haber descubierto la península de Yucatán. En mayo de 1518, una nueva expedición fue enviada al mismo lugar, Yucatán, y cuatro naves zarparon de Cuba bajo el mando de Juan de Grijalva. Grijalva avanza por territorio maya, cauteloso, alertado por la fama guerrera de los nativos de estas tierras. Avanza maravillado mientras intenta poner orden entre sus tropas: se niega a poblar y a saquear a los pueblos que encuentra a su paso. Avanza absorto ante la belleza del paisaje, las casas de cal y canto hacen suponer a la tripulación y a todos los comentadores de esta expedición que aquella era una civilización florecida. Avanza por el sureste hacia Veracruz asombrado ante la riqueza de recursos, y entonces declara haber hallado una Nueva España…

Efeméride. Este 2018 se han cumplido quinientos años de aquella segunda expedición; hace quinientos años el río Tabasco cambió su nombre por el de Grijalva. Hace quinientos años Hernán Cortés comenzaba a mover las piezas que derivarían en la tercera expedición, la suya.

En su Poética, Aristóteles habla del recurso narrativo del “reconocimiento” o anagnórisis como el paso de la ignorancia al conocimiento que les revela a los personajes información de otros personajes o de sí mismos, y que puede, en el mejor de los supuestos, cambiar la suerte del héroe. A partir de este momento pensemos en esta efeméride como un reconocimiento entramado en una serie de sucesos vinculados entre sí. Una efeméride como anagnórisis, moviéndose en el tiempo, que no es lineal.

Volvamos al siglo XX. En 1992, el poeta palestino Mahmud Darwish, descendiente de la diáspora mora de Al Ándalus —que también fue diáspora judía de Sefarad—,1 escribió un poema so pretexto de los quinientos años del Descubrimiento de América y el inicio de su ocupación, otra efeméride que reverbera y vuelve: Discurso del “indio”. El penúltimo ante el hombre blanco. Darwish, exiliado político, se encuentra con la sospechada Carta del Gran Jefe duwamish Seattle, nativo del territorio hoy conocido como Estados Unidos de América. El remitente de esta carta es el presidente Franklin Pierce, y en ella Seattle se reconoce indio ante los indios, indio ante el “señor de los blancos” que conquista, arrasa, asesina, desplaza. Así como fueron exiliados los musulmanes en 1492 —año fatídico para la diáspora andalusí y para los nativos de Abya-Yala—,2 exiliados también son los palestinos desde 1948, pero dentro de su territorio, a quienes Darwish reconoce en la tragedia de los indios. La historia de Mahmud Darwish y la historia de América se trenzan en un golpe de afectos casi insospechado que nos habla de la continuidad de los despojos, de sus huellas, de la profundidad de sus heridas.

“El poeta palestino canta en árabe el amor a la tierra de la que ha sido despojado y, como en un mensaje en una botella, lanza su canto lleno de dolor a la otra orilla, para que lo escuchen los indígenas americanos”.3

La historia de Mahmud Darwish y la historia de México se cruzan y un retorno de produce: hace un año se publicó una edición traducida del árabe al español y del español a cinco lenguas nativas prehispánicas mexicanas: Retornos del Discurso del “indio” (para Mahmud Darwish). No se trata desde luego de una conmemoración de la expedición de Francisco Hernández de Córdoba, aquí la efeméride se torna reconocimiento genuino, respuesta: 1517 fue el año en que por primera vez los conquistadores pisaron la tierra que sería México y le cambiaron los nombres, los nativos los hicieron retroceder, pero en 1518 llegaron nuevamente, y desde entonces se llamó Nueva España. Juan de Grijalva huyó hacia Cuba también, solo para dar paso a una tercera expedición (en 1519), la desgracia de las naciones nativas de México: la de Hernán Cortés. Sin pensarlo, sin saberlo, la carta del jefe Seattle se actualiza hoy, ahora, aquí. Darwish viene y dice:

Y nosotros, huiremos de un tiempo para el cual, todavía, no hemos preparado nuestras
obsesiones.
Iremos hacia la patria de las aves como una parvada de seres humanos del pasado4

De la expedición española de 1518 nos quedaron diversas crónicas que cuentan el relato de “los vencedores”, y una de ellas nos pone, otra vez, frente al poema de Darwish. A su llegada a Culhúa, Grijalva y su tripulación rebautizaron el lugar como San Juan de Ulúa, y allí, el capellán Juan Díaz tomó ciertos apuntes para su Itinerario de la armada del rey católico a la isla de Yucatán, en la India, el año 1518, en la que fue por Comandante y Capitán General Juan de Grijalva. Dice el capellán:

…es de saberse que todos los Indios de la dicha isla están circuncidados; por donde se sospecha que cerca se encuentren Moros y Judíos, pues afirmaban los dichos Indios que allí cerca había gentes que usaban naves, vestidos y armas como los Españoles; que una canoa iba en diez días adonde están, y que puede ser viaje de unas trescientas millas.5

Así como Grijalva vio una Nueva España, una imagen narcisista impuesta sobre aquel paraíso que deseaban poseer, el capellán Juan Díaz apenas puso un pie en las tierras “descubiertas” y creyó reconocer en sus habitantes un mundo conocido, no la India, sino la aljama y la judería. Y no sería el único entre los expedicionarios que afirmaría esta relación a partir de lo que supusieron era la práctica de la circuncisión.

No un descubrimiento de lo otro, no lo extranjero cuyo hospedaje nos cuestiona, dice Derrida. Una imposición de la imagen más idealizada de España: sin moros, sin judíos, sin indios, sin pregunta fundamental. Nueva España. Moros y judíos expulsados en 1492 de repente se hallaban ante los ojos del capellán transmutados en indios, y viceversa. El movimiento colonizador que implica esta observación me causa tal azoro que no encuentro cuál sustantivo o adjetivo usar: exilio al cubo. La elipsis es tan arrebatadora que preciso nombrar a San Juan de Ulúa con su nombre original: Culhúa. ¿Cómo se llamaron a sí mismos los habitantes nativos? Acolhua, “procedentes del agua”. Necesito escribir sus nombres, sus palabras, traerlos a la página. Moros, judíos, indios, los elididos, los circuncidados, los exiliados, todos.

Los acolhua perdieron en este golpe del relato del capellán Díaz, así de “fácil” y “rápido”, en un volantazo de la lengua, el derecho a su propia encarnación. Culhúa pasó a convertirse en San Juan de Ulúa y sus habitantes quedaron bajo la sospecha de la herejía del islam o el judaísmo. Descubiertos encubiertos, como Rabinovich lo describe:

Este trabajo [de Darwish] comporta una fuerza dialógica de siglos: resuenan hoy en él ecos de la escuela de traductores de Toledo, lugar que fue testigo del diálogo cordial entre las tres religiones monoteístas. En 1492 España expulsó a moros y judíos, a la vez que “descubría” al “nuevo continente” encubriendo a sus pobladores originarios.6

El descubrimiento de América, la expulsión de moros y judíos, la expedición de Juan de Grijalva, el asedio inglés a los nativos americanos, la ocupación de Israel en Palestina, todo reverbera, retorna en un punto de fuga poético. Aquí la Historia no puede contarse en las líneas de una monografía. De pronto, este libro publicado por la UNAM es el aleph.

Es posible que de las expediciones a la península de Yucatán Darwish no supiera nada; es un reconocimiento que me explota en la cara mientras leo por separado fragmentos del Itinerario de Juan Díaz y Retornos. Es una coincidencia que no lo es.

El exilio de los moros, presencias fantasmales que Juan Díaz veía en Culhúa, llegó a Palestina desde Al-Ándalus en 1492, a su vez, Palestina es ocupada en 1948 para crear el Estado de Israel: exilio sobre el exilio. Si ante los ojos de Juan Díaz, moros, judíos e indios son una sola corporalidad indeseable, para Darwish los judíos, otrora compañeros de exilio, han pasado al otro lado del espejo. Entonces, este reconocimiento duele, más de quinientos años después del primer exilio y setenta del segundo, de Nakba, como los palestinos nombran a la partición de su territorio que dio existencia al Estado de Israel: catástrofe sobre catástrofe.7 Mahmud Darwish es el moro que recuerda, como si el eco de una voz emitida en otro tiempo llegara justo ahora, la salida de Andalucía, la llegada a Palestina, el “exilio domiciliario” —definido por Rabinovich como el exilio dentro del propio territorio—, el destierro, el encuentro con los indios, el despojo.

A ustedes los blancos les faltará la memoria de la partida del Mediterráneo
Y les falta la soledad eterna en un bosque que no se asome al borde del abismo
Y les falta la sabiduría de las rupturas, les falta una recaída en las guerras
Y les falta una piedra que no obedezca a la veloz corriente del río del tiempo8

 

Sin importar la distancia temporal que los separa, se dan los reconocimientos, y el poema de Darwish y sus traducciones los posibilitan léxicamente al hospedar la lengua del otro, es decir la heteronomía: “La heteronomía, como indica su origen griego, refiere a la escucha de un imperativo (nomos) proveniente de otro (heteron)”.9 Con la expedición de Grijalva viajaban dos mayas capturados a quienes las relaciones de la época llamaban “lenguas”: Julián y Melchor —ignoro sus nombres originales antes de ser bautizados a la fuerza—, traductores de los conquistadores al maya yucateco. En cuanto esta anagnórisis me golpea, me encuentro con César David Can Canul, “lengua” de Mahmud Darwish que tradujo su Discurso del “indio” al maya yucateco. Tengo urgencia por leer en voz alta en maya aunque no lo hablo. Lo pronuncio como puedo, quiero leer en maya yucateco y hacer el retorno. Ser lengua: Wey yaan ka’ach in kaaje’. Wey jkíim in kaaje’.

La ruta que une a moros, judíos e indios, vista de este modo, constituye una expedición espiritual y poética de justicia posible gracias a este trabajo de traducción que realiza, a su vez, la propuesta de Roberto Calasso: la de hacer de la edición un género literario. Intermedialidad, si cabe; écfrasis de imágenes de distintos tiempos, superpuestas y asombrosamente repetitivas, imágenes de guerra y masacre desgajadas, conjuradas vía la palabra; ejercicio multidisciplinario cuyo movimiento estético se sostiene sobre un movimiento ético rector: la justicia del otro.

…una bestia funda un reino en
el vacío del espacio herido… y un mar sala la madera de nuestras puertas,
y la tierra no era más pesada antes de la creación, pero algo
semejante habíamos conocido antes del tiempo… los vientos nos narrarán10

Mahmud Darwish comprende que la lengua está marcada por el peso del despojo y el genocidio, comprende que “Un nombre propio nunca es puramente individual”, como también dice Jacques Derrida en La hospitalidad. Lo comprenden también los editores, investigadores y traductores de Darwish en México, y tejen una alianza augurada en 1518 por el capellán Díaz entre moros e indios y la vuelven, dura y amorosa, contra él. Anagnórisis, justicia poética.

…Aplastaste setenta millones de
corazones… ya es bastante, suficiente para que regreses desde nuestra muerte como un rey sobre el trono de la nueva Era… pero ¿no es tiempo ya, extranjero, de que nos encontremos como dos extraños en una misma era?,
y en un mismo lugar, como los extraños se encuentran al borde del abismo?

[…]

Ven, compartamos la luz en la fuerza de la sombra, toma lo que quieras
de la noche, y déjanos dos estrellas para enterrar a nuestros muertos en la órbita
y toma lo que quieras del mar, y déjanos dos olas para pescar
y toma el oro de la tierra y el sol, y deja para nosotros la tierra de nuestros nombres
y regresa, extraño, regresa a los tuyos… y busca la India.11

Aquí están, al borde del abismo, moros, indios, judíos, sioux… desembocadura del río Grijalva, destierro de Sefarad y Al-Ándalus, las fronteras de Palestina, el delta del Mississippi, las naciones originarias de este territorio que llamamos México. Estas anagnórisis concatenadas duelen de manera especial, porque no son fábula, claro, y porque el camino de su realización se extiende por siglos y kilómetros forjados de cadáveres.

No es que un despojo recuerde a otro, sino que un despojo primigenio ha engendrado más despojo. Un exilio (1492) ha engendrado otro (1948; 1933-1945). La continuidad colonizadora es un espanto del que no hemos sido curados. Tal vez, entonces, una justicia heterónoma en el cuerpo de las lenguas presentes en el libro germine para reconocerse en algún punto como intenso presente de justicia. Pensemos en eso hoy que Mahmud Darwish cumple diez años de haber muerto, efeméride y reconocimiento. Palestina, tan lejos, tan cerca.

 

Isaura Leonardo
Estudió Letras Hispánicas en la UAM.

 

Mahmud Darwish
Retornos del Discurso del “indio”
(coordinado por Silvana Rabinovich)
Instituto de Investigaciones Filológicas
(proyecto papiit “Heteronomías de la justicia: de exilios y utopías”)
México, UNAM
2017, 126 pp.


1 Sefarad es el nombre hebreo que le dieron los judíos exiliados a España.

2 Abya-yala es un posible nombre originario para esa mancha continental llamada América.

3 Retornos del Discurso del“Indio”…, p. 10.

4 Retornos…, p. 23.

5 Disponible en Biblioteca Virtual Universal.

6 “Introducción” a Retornos…, p. 9.

7 Nakba significa literalmente catástrofe.

8 Retornos…, p. 19.

9 “Introducción” a Retornos…, p. 8.

10 Retornos…, p. 20.

11 Idem., p. 18.

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bufalo

Alejandro Tarrab
Caída del búfalo sin nombre. Ensayos sobre el suicidio
Malpaís-Mantarraya
México, 2017
146 p.


Ocurre cada tanto que un lector se encuentra con el libro que quería leer sin buscarlo. Desconozco la frecuencia de este suceso, y aunque estimo que es más común de lo que quiero creer, diré que la sensación de excepción, de estar viviendo un momento inédito y único, hace de esa lectura un fenómeno singularmente eléctrico. Lo carga de una intimidad especial. Esa lectura nos estaba esperando. Sincronicidad, diría Jung. Pues, bien, Caída del búfalo sin nombre de Alejandro Tarrab (Ciudad de México, 1972) es el libro que yo quería leer. Y aunque no lo sabía, he estado preparándome para ello. Efecto mariposa personal.

Alejandro Tarrab es poeta. No, no es poco decir, no es significante vacío. Hubo una época, muy pero muy antes de ésta, en que los poetas eran sagrados. Sacerdotes, magos, como el niño que protagoniza buena parte de los ensayos de este volumen. Robert Graves, en su célebre La Diosa Blanca, se encarga de recuperar la genealogía, lenguaje fundacional, el carácter sagrado ancestral de la poesía, en contraposición con su decaimiento como práctica relegada a un plano fantástico, inútil, menor. Graves menciona:

la sensación de que la poesía, puesto que desafía al análisis científico, tiene que estar arraigada en alguna clase de magia, y de que la magia es deshonrosa. […] Ahora sólo por rara casualidad de regresión espiritual los poetas hacen sus versos mágicamente potentes en el sentido antiguo.

La “regresión espiritual” de Tarrab —y el niño mago— es en parte una invocación a la Diosa Blanca, señora de la poesía, y al mismo tiempo una herejía, pues la ha invocado para restaurar el cuerpo de los muertos por suicidio y prestarles aliento: voz.

Para dejarse caer hasta “las médulas vivas del origen”, como diría Gonzalo Rojas, y a la raíz de un tabú como el de la muerte por mano propia, hay que ser temerario, osado. Antecedentes de caídas de esta estirpe, como la de Altazor o la de César Vallejo en ese despeñadero fenomenológico que es Trilce, dan cuenta de ello. Oculto, en lo subrepticio está Vallejo “Al fondo, Dios estaba enfermo…”. Es preciso armarse de talismanes y protecciones; allí, muy abajo o muy arriba, no se llega tan fácilmente, peor aún: de allí no se regresa tan fácilmente. Pocas escrituras pueden hacernos estremecer, en su sentido literal de “hacer temblar”. Alejandro Tarrab lo ha logrado, por un lado, mediante un laborioso proceso de escritura que lo llevó a escribir una primera versión de Caída del búfalo sin nombre que desapareció por completo; volver a empezar y colgar el texto en un blog [disponible aquí] de donde fue bajado para convertirse, finalmente, en libro impreso.1 Por otro lado, se deja caer, consciente de que su misión obliga a penetrar oscuros territorios.

Druida a su manera, Tarrab hace un despliegue de potencia poética al más antiguo estilo mágico; busca deshacer hechizos, lanza maldiciones, dirige liturgias. El niño sacerdote se apertrecha con su tótem (el búfalo) y su tabú (el suicidio) en mano para enfrentar su misión: “El suicidio y la maldición comparten un pronunciamiento irremediable: ambos están vinculados con lo alto o lo sagrado, ninguno de los dos puede retirarse, sustraerse, desdecirse”. La condena corre por el ADN y el escritor se vuelve médium articulado de aquel niño que, bramando, intentaba sobrevivir a la aparición de la muerte, “el más esencial de los accidentes del lenguaje”, diría Foucault.

El oficio del niño mago y sacerdote no conoce palabras. No es un sermón, no es un rezo ni la repetición inconsciente de una letanía; tampoco un responso. Es algo más simple: el rugido, el gemido, antes de la palabra. […] Si pudiera traducirse este grito del niño mago y sacerdote, este bramido oficiado desde lo oculto, diría No. Un No contundente y maldito.

Y es por eso que esta caída personal es regresión espiritual. Cuando los primeros seres vivos descubrieron la muerte, el grito hizo temblar la caverna. Rugieron, después hablaron. Y la coronaron Madre oscura, Diosa del tiempo y el destino. Diosa lunar. Además de Ixab, la diosa maya de los suicidas, no conozco deidad que los ampare. Ante este desamparo, Alejandro Tarrab construye una casa/templo, cubierta con piel de búfalo —un suicidio masivo de bisontes americanos lanzándose por un acantilado quedó sellado en la memoria de una región que le rinde culto a estos animales que se suicidan. La misión se vuelve entonces terrible y amorosa. El niño mago sacerdote no pretende salvar a la abuela Carmen de sí misma, no le reclama a ella, le reclama a Dios (a dos dioses, al católico y al judío), a todas las advocaciones de la virgen y a los ángeles, porque si el suicidio es posible, Dios no tiene sentido: “Suicidarse es dejar a un lado la cuerda de Dios para buscar la cuerda de los hombres”.

A lomo de bisonte, cargado de palabras mágicas, de dragones, de mandrágoras, Tarrab “supersticioso de una forma a la vez vulgar e iluminada”, oficiante pagano, poeta sincrético que no concilia sino que pone en crisis, recurre al punto de vista de un niño para llevarnos al espejo de la muerte. Pienso en Nellie Campobello y Cartucho: la niña Nellie juega con sus muertos como Tarrab hace cábala con los suyos. Tarrab desciende, con furia infantil, irrefrenable pero creativa, animista, hasta el lugar donde según el Cad Goddeu se libra una feroz batalla en la raíz de la lengua. En Caída del búfalo sin nombre, Alejandro Tarrab escribe con conmovedora inocencia ennegrecida por lo roto, con el corazón de un niño que fue a la guerra o al suicidio, vio a la muerte a los ojos y volvió a contarlo. Cada animal es una letra de su abecedario, de su lenguaje personalísimo, codificado.

Misión de amor brindarle al suicida un lugar donde ser pronunciable. Decir su nombre. Decir: “Fui entonces Descendiente de búfalos —mirada en espera del abismo—. Alto vuelo de un búfalo sin remos ni alas. Caída del búfalo sin nombre”. Decir hay un Dios para ti. Decir desciendo de la casta de los suicidas, y portar el conjuro de su linaje como un oficiante de Tatanka portaría un cráneo de bisonte. Hacer sonar la sonaja y bailar. Un ritual, una ceremonia para aquellos a quienes se les prohibió ser enterrados con su nombre.

Tarrab entra en la legión de los que caen y se elevan, y da muestra de cómo la palabra poética opera en regiones en las que otros lenguajes, pensamientos, métodos no pueden llegar. Que estamos marcados por lo que marcó a los nuestros, y aun antes, mucho antes. Que venimos marcados por un accidente esencial, que la grieta se muerde la cola. Y que seguiremos cayendo en el mismo accidente geológico: la muerte.

Isaura Leonardo
Fue parte del Comité Editorial de la revista online Registromx. Ha reseñado para Crítica, La Otra, Lee+ y Periódico de Poesía.


1 Este proceso lo explicó el autor en la presentación del libro en Casa del Poeta, Ciudad de México, el 11 de julio de 2017.

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Un libro fundamental en la discusión del feminismo actual que resalta su fuerza hegemónica en Occidente y el problema de su absorción simplista y denigrante de las complejidades del islam.

feminismo

Sirin Adlbi Sibai,
La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial
Akal
México, 2016
315 p.


No hay concepto que no se encuentre enredado
en un juego sin término fijo en torno de la significación,
horadado por fragmentos y mareas de otras ideas.
De este juego o movimiento de los significantes
salen ciertos significados a los que las ideologías sociales elevan
a una situación privilegiada, o que se convierten en centros
en torno de los cuales otros significados están obligados a girar.
—Terry Eagleton

Hace diez años un profesor de posgrado le preguntó a Sirin Adlbi Sibai (Granada, 1982) por qué una “mujer musulmana con hiyab” hacía una tesis doctoral. Y en esa sola pregunta la autora reconoció una grieta profunda: “racismo cultural y epistemológico”, machismo, islamofobia. ¿Qué contexto y condiciones posibilitan que un profesor formule esta pregunta a una estudiante? El hiyab es una punta de iceberg: “una mujer musulmana con hiyab” representa a ojos de Occidente la disputa con el islam, atravesada por una mirada paternalista que busca “liberar” a las mujeres musulmanas; el choque entre un desarrollo epistemológico y político que se asume como superior, moderno y progresista, y otro que representaría el rezago, la barbarie y lo inferior. Tras “mujer musulmana con hiyab” se esconde el miedo por el otro islamizado, a quien se ha relacionado —indisolublemente— con el terrorismo.

Este miedo suele conjurarse invocando al feminismo y utilizándolo para continuar la conversión de una cultura, una espiritualidad y sus profesantes en un objeto por debajo de lo moderno, y diríase, de lo humano. Parada en este engrudo maniqueo al que define como cárcel epistemológico-existencial, Adlbi Sibai responde con La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial. Y recurre a epistemologías periféricas a las hegemónicas occidentales o que disputan con ellas el derecho a un lugar de enunciación propio, no inferior. El “subalterno” de Spivak ha hablado.

Su libro desmenuza cómo el feminismo ha servido como dispositivo colonizador civilizatorio —tanto para mujeres y varones de buena parte del Occidente— sobre las mujeres musulmanas, como resultado de tratar al islam y todo lo relacionado con él desde un punto de visita colonial.

Profusa en términos aglutinantes, la autora usa la deconstrucción, esa herramienta de lectura que Derrida nos legara para quebrantar las estructuras binomiales, y va minando antinomias y maniqueísmos a fuerza de expandir y cuestionar los significantes: tradición/modernidad, civilización/barbarie, progresistas/islamistas… Asimismo, traza paralelismos entre los estudios poscoloniales y decoloniales de América Latina y sus investigaciones sobre feminismo, islam e islamofobia y decolonización. Aparte de Ramón Grosfoguel, Boaventura de Sousa Santos y Enrique Dussel, autores a los que Adlbi Sibai se remitirá constantemente, en esta misma búsqueda tiene otro antecedente latinoamericano (al que ella no se refiere, pero que no dejo de tener presente), los Feminismos desde Abya Yala, la publicación clave de Francesca Gargallo en la que se pregunta “sobre la existencia de pensamientos feministas de cuño no occidental, es decir, que no estén concebidos desde ‘fundamentos’ o ‘bases’ de la Modernidad”.1

***

1492 es el año que Enrique Dussel señala como el inicio del esfuerzo por convertir a Europa (a Occidente) en centro del mundo, y no la Revolución Industrial ni la Antigüedad grecolatina, aunque Occidente no lo reconozca. Dice Sirin: “La segunda cuestión que Dussel resalta es que sólo a partir de 1492 Europa situó a las otras culturas como su periferia y surgió así el etnocentrismo”.

Adlbi Sibai y Dussel se refieren al año en que se descubre América y el proceso de colonización de las poblaciones nativas del continente da por iniciado. Pero 1492 también es el año en que el último reino musulmán de lo que hoy es España cayó en manos cristianas. Ese acontecimiento histórico, político y cultural denominado Las Capitulaciones de Granada es una pieza clave para comprender cómo las relaciones entre lo cristiano/occidental y lo arabo-musulmán se estremecieron por completo a partir de aquel año y comenzó a configurarse una relación de radical extranjería entre los musulmanes (judíos y gitanos) y el resto de Europa, mucho antes de que Francia cruzara el cuerno de África en ese otro proceso colonizador. En el siglo xv Occidente se constituyó como cristiano, europeo y blanco, y libró una guerra dentro y fuera de sus territorios para consolidarse, expulsando moros, gitanos y judíos allá, y diezmando poblaciones nativas enteras acá. Siglos después, Occidente, se reencontró con el Oriente de mayoría musulmana (si bien el Magreb no es Oriente, pero sí musulmán) y, como si nunca se hubieran visto las caras, se maravilló con “su exotismo”, especialmente el de sus mujeres. La mujer musulmana del harén, y en particular la “odalisca de Matisse”, se convirtió en el estereotipo de mujer musulmana por excelencia: exótica, pasiva, sometida, infantilizada.

Despojado de sus complejidades, de su intenso intercambio cultural, de sus ocupaciones y de su presencia política en Europa, el islam fue convirtiéndose en un objeto de exotización primero y de colonización después: ambas estrategias han servido para hacer de él un objeto inferior y deleznable, como afirma Sirin Adlbi

El Islam, antaño grandioso motor propulsor de vida y de una civilización sin precedentes —precursora ésta en todos los ámbitos (científicos, culturales, económicos, políticos)—, es hoy reducido, debido a todos estos factores complejamente enredados, a una parodia, a una de esas imágenes infantilizadas y deformadas que dibujó el orientalista europeo en alguno de sus cuadros…

Sirin Adlbi Sibai identifica el estereotipo de mujer musulmana actual, en específico “la mujer musulmana con hiyab”, como una mujer sometida, sin autonomía, sin ambiciones y carente de poder personal; mientras que el varón musulmán es terrorista, fanático, abusador y heterosexual. Las dos fuerzas culturales y espirituales enfrentadas en el siglo xv dejarían de verse como pares en conflicto, y todo lo relacionado con el islam se entenderá en el binomio modernidad/tradición o en el manido y francamente en desuso civilización/barbarie. Esto coloca, siguiendo a Adlbi Sibai, al islam y sus profesantes en un estado de doble minorización: primero por la reducción de todos los musulmanes a un estereotipo específico que los dibuja en esencia antitéticos a todos los valores de la modernidad, y luego específicamente sobre las mujeres, a quienes se lee desde un sitio de proteccionismo paternalista/feminista muy particular.

El Islam, como religión, cultura, civilización y poblaciones, fue convertido en un bloque homogéneo, sinónimo del sistema patriarcal y del estatismo y los valores antidemocráticos, y el hiyab, fue convertido en símbolo universal indiscutible de la sujeción islámica de la mujer al hombre musulmán (que también aparece automáticamente como el verdugo barbado fundamentalista y opresor universal de las mujeres).

Pero ya no es 1492, y ahora el Occidente de la Cristiandad es laico y democrático, lo que también juega en la configuración de la cárcel de prejuicios en la que viven el islam y las mujeres musulmanas. Tal como recoge la autora en sus entrevistas a miembros de organizaciones laicas y occidentales que trabajan en Marruecos: los derechos humanos y la liberación de las mujeres se han convertido en una categoría colonial civilizatoria. Es decir: “las mujeres están sometidas al islamismo= bárbaros”. Algo a lo que la investigadora sobre feminismo e islam Brigitte Vasallo llama purplewashing: “Es el proceso de instrumentalización de las luchas feministas con la finalidad de legitimar políticas de exclusión contra poblaciones minorizadas…”.2 Dicho de otro modo: el feminismo que se impone como opción a las mujeres musulmanas, y en particular las arabo-musulmanas, en esencia las excluye; para “liberarlas” las niega como seres singulares, con una espiritualidad y una herencia epistemológica específicas que les son negadas.

En el proyecto feminista occidental de “liberación de las mujeres arabo-musulmanas”, el feminismo ha sido utilizado, como propone Adlbi Sibai, atacando identitaria y epistemológicamente a las personas que busca “liberar”, además de racializar y discriminar a población musulmana en general. Este proyecto da por sentado que las mujeres musulmanas pueden avenirse a él al tiempo que configura una subcategoría esencialista llamada “patriarcado árabe” (como por fuera del patriarcado en sí, del que Occidente padece también) y las excluye relacionándolas como todo aquello execrable para los valores de Occidente. La particularidad de “la mujer musulmana con hiyab” representa un problema que, volviendo a la autora, la mayor parte de los feminismos occidentales ha decidido afrontar no desde el conocimiento y el diálogo, sino desde el prejuicio y la colonialidad, cuando no directamente el rechazo. De fondo hay una premisa a la que ellas se confrontan: ¿para ser feministas (ergo modernas, liberales, democráticas, civilizadas) hay que dejar de ser musulmanas?, y ¿por qué si las asumen como sometidas las atacan a ellas y no al sistema-mundo que las mantiene en esa condición? ¿Se está diciendo que no hay machismo entre musulmanes y árabes? No. Se trata más bien de un posicionamiento que busca discutir con la condición sine qua non de hacerlo en pie de igualdad.

La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial es un libro que debe discutirse y cuestionarse, pero primero hay que tener en claro los conceptos en disputa: islam, islamismo, religión, feminismo, feminismo islámico, patriarcado, colonización, epistemicidio, etc., revisando a sus autores y las opiniones de sus profesantes. Y entender que “la mujer musulmana con hiyab” esconde un debate más profundo. Mientras tanto, su propuesta es clara y desafiante:

En el caso del pensamiento arabo-islámico contemporáneo, y especialmente en los movimientos de mujeres, es urgente reformular estructuralmente las bases epistemológicas, conceptuales, discursivas y políticas con base en una clara y rotunda crítica decolonial. Es decir, una crítica y política que sea anticolonial, anticapitalista, antisexista, antipatriarcal, antirracista, anticlerical, simultáneamente, y nos permita romper la cárcel  y encontrar nuestro lugar de enunciación para plantear proyectos innovadores de liberación local y global. […]

Un diálogo no epistemicida ni genocida.

 

Isaura Leonardo
Licenciada en Letras Hispánicas (UAM-I). Fue parte del Comité Editorial de la revista online Registromx. Ha reseñado para Crítica, La Otra, Lee+ y Periódico de Poesía.


1 Francesca Gargallo, Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América, primera edición digital. Disponible en http://francescagargallo.wordpress.com

2Del pornoburka al purplewashing, los trucos más sucios contra el feminismo”, entrevista con Brigitte Vasallo, El Confidencial, 3 de marzo de 2016.

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