Siguiendo las conmemoraciones del encuentro de 1519, ofrecemos aquí una relectura crítica de la obra de Christian Duverger donde destaca su intento por resarcir a Cortés como el padre del mestizaje, un conquistador que en realidad “amó” al indio.

Por la mañana de hoy cruzo la ciudad a través del bullicioso Metro. Desde Iztapalapa, puerta de entrada del “conquistador” de México, me dirijo a entrevistar al escritor francés Christian Duverger, con motivo de la aparición de su libro Vida de Hernán Cortés (dos tomos: La espada y La pluma, México, Taurus, 2019), una edición ampliada de su biografía del extremeño.

Comienzo la conversación con la lectura de uno de sus polémicos libros, Crónica de la eternidad, que, le confieso al autor, está escrito con una pluma envidiable: 

En este principio del año de 1520, el invierno ha tomado posesión de Toledo. Un viento helado corre por las callejuelas en declive. El cielo está bajo y cargado. Amenaza con nevar. Es domingo.

La ciudad se apresura en la catedral para asistir a misa mayor. Los fieles esperan, sentados, la llegada del emperador. Desde hace ya seis meses, la Corte ha invadido Toledo, la rebelde, la antigua capital de los comuneros que se habían alzado en contra del joven poder de Carlos V. Un penetrante olor de incienso frío impregna las naves. Un rumor anuncia la llegada del soberano. Rodeado por una especie de guardia pretoriana en la que distinguimos entremezclados consejeros flamencos y miembros de la Grandeza de España, el rey avanza con dificultad. Cojea. Se dice que padece gota. En un roce de abrigos, el soberano y sus cortesanos se sientan. Se hace el silencio. La misa puede comenzar. Pero en el momento en que un chantre con sobrepelliz entona la primera salmodia, un hombre vestido de negro entra por la puerta lateral y avanza con paso firme hacia la primera fila. Sin ser de gran estatura, proyecta buena prestancia. Irradia determinación.

De los pasillos fluyen murmullos: la asistencia está sorprendida. Algunos se levantan. ¿Pero quién es ese osado personaje que se permite entrar a catedral después del rey? Helo aquí que se abre paso entre los cortesanos para ir a asentarse en un asiento vacío al lado del conde de Nassau, sentado éste a la izquierda de Carlos V. Ese hombre que públicamente desafía a su soberano es Cortés, el conquistador de México. Una leyenda viviente.

Los libros de historia no tienen por qué ser aburridos, “si los podemos hacer atractivos para el lector, ¿por qué no?”, las líneas anteriores están hechas con la “técnica de escritor”, son hasta cinematográficas: “es una descripción de una escena que pasa, unos caminan, entran, se sientan, etcétera”, me dice Duverger al terminar la recitación. 
Debo señalar que mantengo serias reservas con las ideas del autor, como con su tesis iconoclasta sobre la paternidad de la Historia verdadera, pues se la niega a Bernal Díaz del Castillo y la cede nada menos que a Hernán Cortés. No soy un lector fiel y devoto de Duverger y esta entrega no es ni una alabanza ni mucho menos, aunque tampoco tengo motivos para sumarme al coro de la crítica irrespetuosa.

Ilustraciones: Izak Peón

Se dice que la obra de Duverger es perniciosa para el gran público, porque no está basada en conocimientos “serios” sino en meras “ocurrencias”. Se habla de ella como ese oropel parisino que de cuando en cuando viene a contaminar a nuestra “buena” literatura. Pienso en Ángeles del abismo (2004) de Enrique Serna, esa novela que quiere retratar, a partir de un “serio” trabajo de investigación, los “oscuros” años del dominio colonial. A Duverger se le cuestiona que su subjetividad y ocurrencias guíen su relato, pero no a Enrique Serna, que se ha informado bien sobre esta etapa de nuestra historia, aunque su información no ha sido garantía para escribir “objetivamente”. En Ángeles del abismo, uno queda atrapado en el cliché: los españoles eran los malos/feos y los otros los buenos/bellos. Crisanta, la criolla que estelariza la novela, se frota la dentadura “con una tortilla quemada, hábito aprendido de las indias del vecindario, que llegaban a la vejez con los dientes de su mocedad”; para nada quería parecerse a las damas de la Corte, “refulgentes de joyas y brocados”, pero afeadas por una “mazorca podrida”.

Cortés “mestizo”

Días antes de la entrevista había leído esta declaración que Duverger hizo en un artículo: “Cortés rompe con el esquema clásico de la violencia y de la fuerza y es un conquistador que amó a los vencidos”. Me pareció que esta imagen tenía algo de romanticismo. Para el lector profano, quizá las palabras de Duverger no sean del todo convincentes. Del lado académico tampoco lo son, pues sólo hay que recordar que Cortés —por encima de su admiración por el mundo mesoamericano— no deja de exaltar en sus Cartas de relación la violencia brutal ejercida contra los indígenas, justo cuando la política oficial sobre la colonización se apoyaba en la teología y la jurisprudencia medieval que veía normal y hasta necesario hacer la guerra a los pueblos paganos y despojarlos de sus pertenencias. ¿Cómo decir, entonces, que Cortés “amó” al indígena y acabó con el esquema de la violencia?

Así que, con respeto, escucho de viva voz a Duverger.

Le comento que tengo la impresión de que en su obra la Conquista se presenta como un combate y encuentro múltiple. Se trata, le digo, de una forma creativa, pero sobre todo justa, de pensar la Conquista, porque no hay lugar más común que hablar del dominio español bajo la visión más tosca. Evocaba yo en este sentido unas líneas de Antes que anochezca (1992), donde, bajo la tónica de la censura contra todo lo que oliera a despotismo, Reinaldo Arenas denunciaba que América Latina había sido víctima desde la colonia de la “dictadura”, de esa “herencia hispánica que nos ha tocado padecer”.

Duverger señala que es innegable que hubo actos de genocidio durante el proceso de colonización en el Caribe: “en treinta años desaparece el 90% de la población… si no se llama genocidio, ¿cómo se llama eso?”, pregunta. En su opinión, la experiencia de Cortés en México es contrastante: “por ser testigo de eso durante 15 años”, el extremeño no viene a destruir sino a construir una nueva sociedad. Por otra parte, el autor tampoco quiere ser tachado de “negacionista”: en México, dice, también hubo violencia, y como pruebas están la masacre del Templo Mayor, las guerras en Centla, en la Huasteca, en Cholula, etcétera.

A Duverger no le gusta la palabra conquista, porque suele remitir al enfrentamiento entre un supuesto “ejército” español y los pueblos indígenas: “Cortés —dice Duverger— no hace una conquista, porque lo hace con quinientas personas, un grupito. Hay 12 barcos, quinientas personas y sin armamento. Entonces, a un ejército sin armamento no lo podemos llamar así”. Remarca el equipo deficiente que cargaba la tropa: “El arcabuz es una cosa increíble, que prácticamente no puede operar: la mecha es exterior, no puede funcionar bajo la lluvia, y Cortés —hay que recordar— hizo la conquista, o su entrada, durante la estación de lluvias”. Asimismo, los cañones, escopetas y caballos fueron herramientas “simbólicas”: en Europa, dice el autor, el caballo —acompañado de la alabarda— había servido como arma destructiva en la guerra, pero en México los caballos, aprovisionados de cascabeles de cobre que producían un sonido inusual al galopar, jugaron un papel simbólico, “no realmente como fuerza de destrucción, porque no estaban organizados para hacer la guerra”.

Más que las armas, en la “conquista” surgió otro recurso potencial: el mestizaje, tanto cultural como biológico.

Duverger está convencido de que Cortés actuó siguiendo un “proyecto mestizo”, en el que la revaloración de lo autóctono es esencial. La “conquista”, dice, no debe leerse como una extensión de la historia española, sino como un proceso mesoamericano, porque Cortés no ingresó al suelo indígena como un español sino apegándose a los códigos del mundo indígena.

Al entrar a México, asegura el historiador francés, Cortés ya era mestizo: “durante quince años, ha vivido a la manera indígena, se casó con una mujer indígena”. Su actuación en el escenario mesoamericano revela el mismo hecho: “Cortés decide entrar como un grupo chichimeca”, como uno más de aquellos grupos nómadas que constantemente ingresaban a los asentamientos sedentarios de Mesoamérica. Su avance hacia la capital mexica va dejando tras de sí victorias selladas por la diplomacia indígena: en Centla, por ejemplo, “Cortés gana el combate con dos caballos, y luego entra en la negociación tradicional mesoamericana, los intercambios de regalos, la ofrenda de las mujeres”.

Fuera de las prácticas idolátricas, para Cortés no había inconveniente en recuperar la cultura indígena y fundirla con la española, recurriendo, en algunos casos, a la “sustitución” de los elementos indígenas por los españoles, dice Duverger. En materia religiosa, el proyecto de Cortés implicaba sustituir el sacrificio humano por el de la misa, lo cual fue “una operación fácil: todo lo demás de la religión indígena se puede recuperar, sin problema; nada más hay que instalar la misa en lugar del sacrificio en la pirámide. La sustitución es absolutamente natural”. A propósito de esta idea, le comenté al autor del hallazgo que plantea Solange Alberro: la elección de los franciscanos de teñir sus hábitos de azul era una franca transgresión de su regla monástica de pobreza, que los obligaba a conformase con el ajado natural de la lana. Según la historiadora, los primeros franciscanos fueron ubicados por Cortés justo encima de lo que fuera el altar de Huitzilopochtli, en el Templo Mayor. ¿Qué quiere decir esto? “Pues resulta que el color asociado simbólicamente a este dios guerrero del sol en el cenit, del sur y del cielo meridiano es el azul”, observa Solange Alberro.

Esa visión elogiosa del mestizaje de manos de Cortés, y de su completo control, sintetiza a grandes rasgos las ideas de Duverger sobre la Conquista. Confieso que no estoy muy a gusto con la imagen que nos ofrece de Cortés: el hombre que todo lo sabe, que tiene un proyecto trazado, que “rompe” con los esquemas de dominación. Me recuerda a Lucas Alamán, a José María Luis Mora, esos historiadores del siglo XIX que hacen de Cortés un héroe. Tal vez estas cualidades no sean exageradas y atribuidas fantasiosamente, pero, en mi opinión (y en la de muchos otros colegas, como Gruzinski y Alberro), yo las vería en todo caso como huellas de la múltiple respuesta del Viejo Mundo frente a la otredad americana, como huellas (por hablar del supuesto mestizaje) de aquella España en la que coexisten lenguas, tradiciones y pueblos.

No le restaría interés a la obra de Duverger por el lugar que le concede al indígena, es decir, el de protagonista y no de mero objeto opuesto al cambio y a la “crueldad” de los años coloniales: como chispa que active la imaginación y el replanteamiento de nuestra historia la obra de Duverger es válida.

 

Germán Luna Santiago
Historiador, estudiante del Posgrado en Historiografía en la UAM-Azcapotzalco.

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A partir de la lectura del libro más reciente de Federico Navarrete, este texto pone en tela de juicio la vigencia de la visión de los vencidos que enarboló Miguel León-Portilla.

Lo admito desde ya, este texto es un sincero y respetuoso elogio. Porque Federico Navarrete es el académico que todavía tiene tiempo para los indígenas, así del pasado como del presente, contrario a quienes han añorado el recuerdo de un México dorado y exótico anterior a Cortés, olvidándose, sin embargo, de los indígenas de carne y hueso, de ese México “originario” al que parece que siempre le estamos pidiendo que se disculpe por vivir, aparentemente, al margen de la cultura. Si a Roma le aplaudimos por hacer poesía con el rostro del México indígena, con mayor razón a Federico Navarrete por ocuparse de la construcción de un imaginario nacional en el que no quepan ni las desigualdades ni el racismo que hace como que no existe, pero está. Pues diga quién no ha visto inditos en el Metro, quién no sabe que pata rajada son ellos. “Mamasota fea y terrible, pero madre que no discrimina, la capital”, asegura, equivocándose, José Joaquín Blanco en su oda a la Terminal del Norte. Él mismo lo reconoce enseguida: “Y ves que aquí, en el mero Defe, a la gente le gusta sentirse bien guapa. En la Terminal del Norte distingues a los que salen de los que entran, porque los de aquí andan más lavaditos, más peinaditos y con ropa menos pasada de moda”. En este México discriminatorio, digámoslo, los “trajes” de los inditos, junto con su “dialecto”, no sólo están “pasados de moda” sino que parecen como salidos de otra dimensión, que se queda, precisamente, lejos de las salas de espera y las puertas de abordaje de la Terminal.

Federico Navarrete tiene una amplia obra como investigador indigenista. Tengo presente, en especial, sus libros de divulgación histórica. Quien no lo haya leído aún deberá estar buscando ya Huesos de lagartija, su bestseller. En esta novela juvenil el historiador de la UNAM cuenta la heroica defensa que los mexicas sostuvieron contra la conquista de Tenochtitlan a manos de los españoles. Es un relato ficticio, pero verosímil. Sus diálogos son un producto de la invención, pero se corresponden fehacientemente con lo que sabemos acerca de la historia de la conquista.

Historias mexicas, de Federico Navarrete

Bajo el sello de Turner y la UNAM llega a nosotros en este 2019 otro libro de Federico Navarrete titulado Historias mexicas. Se nos vende como una novela, sin serlo. En realidad, estamos ante una gran obra erudita que creo que el público no especialista no podrá leer de corrido ni con el mismo placer que ofrece la literatura propiamente dicha. Yo recomendaría empezar con una lectura al revés, es decir, leer primero Historias mexicas y después Huesos de lagartija. Al hacer esta lectura al revés, Huesos de lagartija dice más. Dice, por ejemplo, que podrán no ser reales las palabras y los suspiros que Federico Navarrete pone en boca del joven Cuetzpalómitl, el protagonista de la novela, pero tampoco improbables dentro de la cosmohistoria indígena. Así, las siguientes líneas nostálgicas que cierran la novela pueden sentirse o como un recurso narrativo del escritor o como la representación genuina del pensamiento del indígena conquistado en 1521 y que Federico Navarrete conoce de sobra: “Lo que sucedió con nosotros, los mexicas, había pasado antes con muchos otros pueblos, y seguirá pasando con los que vendrán. Así lo quiere el destino… Todo esto lo sé, hijos míos, porque me lo han enseñado otros hombres. Los viejos me han contado sus historias y los libros me han dicho las suyas… nada en esta tierra dura para siempre, que el destino nos alcanza a todos”.

Qué duda cabe, el libro que ahora nos entrega Federico Navarrete es uno más de sus retornos sanos a la visión de los vencidos que hace tantos ayeres bautizara Miguel León-Portilla. Además de sano, pertinente porque, bajo la postura más dogmática, inflexible y paralizante, hay quien denuncia que la visión de los vencidos acerca de la conquista no es tal, que la voz de los crueles españoles estuvo siempre detrás de los textos coloniales que hoy se nos venden como testimonios auténticos de la visión del vencido. En estos casos, como bien lo sabe Federico Navarrete, la imagen ideal que se tiene del indígena ante su amo español es la de un ser agachado, pasivo, que escribe lo que éste le dicta, o bien, que él mismo decide escribir sus historias de la conquista pero a la manera del amo, esto es, bajo la concepción cristiana del mundo y de la historia para obtener así su beneplácito y favores, todo lo cual —como bien afirma Pastrana Flores— aparentemente reduciría los textos coloniales a algo menos que la paráfrasis de la Biblia.1

Falso sería entonces aquel prólogo maravilloso en el que ciegamente nos enseñó a creer Miguel León-Portilla: el cometa surcando el cielo mexica, los templos que arden por ensalmo, los alaridos de nuestra Llorona… Estos portentos serían pura retórica, adaptación burda de imágenes sobre la guerra caras a la historia sangrienta de Occidente, formas “bellas” de contar la historia de la conquista. Se supone que La guerra de los judíos de Flavio Josefo sería la fuente de inspiración de esta retórica. Lo probaría el hecho de que, ahí, para explicar la caída de Jerusalén ante Roma, el judío converso y traidor a su patria “adorna” el suceso bélico con presagios que, como en Tenochtitlan, habrían preparado la victoria del conquistador: “Una vez —decía Flavio Josefo en su libro— aparecieron encima de la ciudad una estrella semejante a una espada y un cometa que duró un año entero”.2

Pero tal vez se ha sido demasiado optimista con esta forma de entender la visión de los vencidos. Acaso ha caído en el ostracismo. Acaso debería autocuestionarse si no habrá caído ya —paradójicamente, buscando lo contrario— en aquello que reprocha a los bárbaros conquistadores: aplastar la memoria del vencido, acallar, como dice Federico Navarrete, “sus murmullos”. Recordaré aquí el comentario, más o menos exacto, que una mujer espetó a un académico que aseguraba que las historias de la conquista escritas por los indígenas son, de nuevo, retórica: “¿Por qué nosotros vamos ahora a ningunear estos relatos?”.3

En Historias mexicas Federico Navarrete quiere confiar en la voz del indígena. Quiere entender su palabra en el corazón de los sueños, los anhelos y las frustraciones que le heredaron sus padres. En su lectura, la visión del vencido le cuenta más acerca de la cosmohistoria del pueblo conquistado que de aquello que el dominador le habría obligado a creer y escribir. Aquí tanto el Moctezuma perplejo ante los españoles como los presagios sobre su llegada tal vez no sean imágenes fidedignas de lo que realmente pasó en la conquista, pero este historiador no descarta el profundo valor cultural que ellas habrían tenido para los indígenas.

Federico Navarrete es sabio al reconocer las intenciones edificantes que tuvieron las crónicas de la conquista. Pero no cree que lo que nos hemos acostumbrado a resumir como una mera fábula, de factura occidental y superpuesta a los hechos “reales”, lo sea completamente. El recorrido a través de la cosmohistoria indígena, como la que se puede hacer en Historias mexicas, abre las puertas a una comprensión diferente. Descartados también por Federico Navarrete como reacciones comprobadas del indígena ante la invasión española, o bien como causas que explican ampliamente la victoria española, los presagios de la conquista, empero, pudieron haber procedido de una mentalidad común tanto en Europa como en México. En lengua indígena se llamaban tetzahuitl, “eventos extraordinarios y ominosos”, signos, por ejemplo, del posible fin —que no seguro ni fijado con total certidumbre— de los cronotopos solares e imperiales en que vivían los indígenas, incluidos los mexicas. “Estos tetzahuitl —dice Federico Navarrete— incluían fenómenos celestes, como la manifestación de cometas, luces brillantes, estelas u otros, fuegos inmensos, incendios inesperados o sin causa aparente, la aparición de animales portentosos y de seres humanos con características poco comunes, como deformidades físicas, o de personas provenientes de pueblos distantes”.4

En la antiquísima tradición indígena, nos dice Federico Navarrete, los cronotopos solares e imperiales contemplaban una serie de rituales cuyo objetivo era detener su colapso, como el recurso a los poderes de los brujos, tal como Moctezuma lo habría hecho —según leemos en la Visión de los vencidos— con aquella “misión” de “magos” y “presagiadores” que mandó a Cortés para combatirlo.5 En esta tradición solar e imperial, en efecto, el máximo gobernante, esto es, el tlatoani, cumplía un rol preponderante en el desciframiento de los “signos”. Sólo él podía identificar qué divinidad los había provocado y por qué. Es lo que se lee en la Visión de los vencidos respecto a Moctezuma: es él quien manda a recoger en cada pueblo a los “nigromantes” y “encantadores” para que le dijeran “si vendrá enfermedad, pestilencia, hambre…”.6 Como no le revelaran ningún suceso, el tlatoani mexica habría permanecido atormentado por el futuro incierto, tanto que había planeado huir de la ciudad: “meditaba y andaba meditando en irse a meter al interior de alguna cueva”, a donde moraba Cintli, la diosa del maíz.7

Para algunos ojos, esta visión de los vencidos es algo menos que una broma porque nos presenta como niños tontos a hombres portadores de una sublime cultura: “¡qué es esto!”, decía algún historiador. Por lo que Federico Navarrete tiene razón cuando afirma que el académico actual procede de la misma manera en que lo hicieron los frailes al cortar y enmendar a su antojo los textos indígenas porque no estaban interesados en comprender al sometido sino sólo en vincularlo a los estrechos límites de la historia cristiana. Pero Federico piensa distinto: real o ficticio, el intento de escape de Moctezuma le dice más, le dice que no por azar habría elegido una cueva para resguardarse, sino que si lo hubiera hecho así es porque, dentro de la cosmohistoria indígena, este espacio se revestía de la mayor sacralidad. La cueva es el cerro, es Aztlán, la alegoría del sitio al que se acude en busca de los orígenes, de los difuntos, para encontrarse con ellos, de nuevo, porque, como lo comprobaba la historia, nada era eterno.

Más que certezas tal vez lo que bien sabe transmitir el libro de Federico son posibilidades de una historia más humana, que comprenda, que evalúe sus prejuicios. Historias mexicas nos lleva a pensar las crónicas indígenas como el producto de un diálogo complejo entre lo indígena y lo europeo, y, en este caso, no sólo serían obra de invención, sino también de reinvención. Aquí el indígena es un ser activo y no aquello que la cotidianidad se ha acostumbrado a hacer de menos. Es una imagen preferible para las conmemoraciones de 1519, la oportunidad para recomponer falsos estereotipos.

• Federico Navarrete, Historias mexicas, México, Turner, coll. Noema, 2019, 272 p.

 

Germán Luna Santiago
Historiador, estudiante del Posgrado en Historiografía en la UAM-Azcapotzalco.


1 M. Pastrana Flores, Historias de la conquista, UNAM, 2009, p. 20.

2 M. Segundo, Historia y mirada en las crónicas de América, UGTO, 2018, pp. 89, 130-135; G. Rozat, “Los relatos de la conquista”, Historia y Grafía núm. 24, 2016, pp. 44-45.

3 España y México a la luz de las nuevas investigaciones sobre la conquista, CEHM, 2017.

4 Federico Navarrete es cuidadoso en remarcar que, para la tradición indígena, los presagios de la conquista no deben verse con la carga judeocristiana del término, sino en el sentido de aquellos signos que podrían informar un cambio. M. Pastrana Flores tiene dos bellos textos al respecto, “La idea de tetzahuitl en la historiografía novohispana”, Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 47, 2014, y el capítulo “Los presagios” de su libro citado Historias.

5 M. León-Portilla, Visión de los vencidos, UNAM, 2014, p. 40.

6 Ibíd., pp. 16-17.

7 Ibíd., p. 44.

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2019 será el año de conmemoración del inicio de la conquista, una conmemoración que podría servir, como propone el siguiente texto, para deshacer los clichés y maniqueísmos que han sido levantados alrededor de este momento fundacional. En este caso, la fidelidad investigativa del documental puede abrir nuevos caminos para reinterpretar nuestra historia.

Los historiadores mexicanos del siglo xix tienen algo envidiable: su arrojo por decir las cosas junto con el reconocimiento explícito y pormenorizado de la causa ideológica y política a la que estaban adscritos y por la que se atrevían a ocupar la tribuna de la Historia. Digo que envidiable porque, como no me dejará faltar a la verdad Enrique Florescano, en la actualidad pareciera que el historiador y su obra no conocen de los problemas que agobian al individuo que vive en sociedad. “Pero en cambio —decía nuestro historiador en 1997— dedica páginas dilatadas a exponer los orígenes intelectuales de su investigación, y se explaya comentando los esquemas interpretativos que según él hacen más comprensible su contribución”.1 Yo no sé, pero entre los profesionales de la historia se percibe la misma actitud que caracteriza a la política mexicana: decir las verdades a medias, expresar intenciones y posturas ideológicas a ratos, en las charlas de pasillo, en las reuniones sabatinas, en el ínterin de los coloquios, en los comentarios sarcásticos que suelen escaparse en las conferencias. En una palabra, la simulación.

La realidad se impone sobre el historiador en sumo grado como para que podamos pedirle que al unísono produzca conocimiento y haga —explicite— política. El peso de las cargas académicas, así como no pocas veces un conformismo ensordecedor, también. Pero el problema es que la realidad está por todos lados, y la imagen del historiador resguardado en un castillo no es nada halagüeña. Por otro lado, frente a la preponderancia que tienen hoy en día los medios de comunicación masiva, es claro que los sistemas tradicionales en que trabaja el historiador —es decir, el libro, la conferencia, etcétera— lo colocan a la rezaga a la hora de intentar acercarse al gran público para influir en las dinámicas sociales por medio del conocimiento que produce. Hay algo que puede hacer: acercarse a los medios de comunicación y su lenguaje para difundir sus historias… las buenas historias, como la que nos ofrece el precioso documental Hernán Cortés, un hombre entre Dios y el Diablo (2016), dirigido por Fernando González Sitges, que trata sobre la conquista de México por los españoles. En el contexto de las conmemoraciones de los 500 años del inicio de la conquista, este documental no solo es una formidable producción cinematográfica en su género, sino sobre todo una apreciable contribución para la reflexión colectiva acerca de esa parte de la historia nacional que sigue arrastrando un sinfín de claroscuros.

Hernán Cortés, un hombre entre Dios y el Diablo (documental completo).

Desde que inicié mi formación como historiador profesional, todos mis esfuerzos los he dirigido a pensar nuestra historia colonial más allá de los lugares comunes con los que se le representa, anclada en clichés asumidos en forma de dogma. A mí me ha interesado pensar esta parte de nuestra historia, si bien no como una época dorada o de Jauja, tampoco como un mundo oscuro y tiránico, escindido toscamente entre los buenos y los malos, entre los conquistados y los conquistadores. Conforme he ido observando las huellas materiales del México colonial, he ido representándome un mundo complejo y dinámico. Esto me ha permitido cuestionar los clichés que solo prometen la perpetuación de fobias, que encierran la representación histórica al estrecho ombligo de lo nacional y lo etnocéntrico, y que excluyen al vasto conjunto de actores y circunstancias que hoy como ayer han dado rumbo a la realidad social.2 Nada me ha parecido más peligroso que los esencialismos que todo lo nublan, que piensan lo indígena como una esencia ahistórica a la que le pasan cosas pero logra salvarse de los cambios. Nada es más peligroso que hablar de los pueblos originarios. Una cosa es acordarse de los desvalidos, de los sin voz, e implementar las políticas justas en su favor, pero otra es pensarlos como originarios. A decir verdad, la moda lingüística de adjetivar de originario al indígena resulta una irrisoria redundancia (rae: indígena, “originario del país de que se trata”). O lo que es peor, una burda adjetivación para una realidad que parece inalcanzable y peor aún incomprensible, incluso por quienes están de su lado. En este caso, la discriminación contra el indígena no viene de quien lo rechaza y lo olvida, sino de quien lo rescata y lo defiende, pero sin concederle la oportunidad de ser algo más que una víctima indefensa de la historia, atrapado pues en identidades atávicas. Transcribo las sabias palabras del excelente historiador peruano Juan Carlos Estenssoro: “para mí la reflexión histórica debe convertirse en una suerte de mala conciencia que obligue a un ejercicio crítico permanente respecto del presente, poniendo en duda nuestras certidumbres”, “el pasado, si no es deformado por el anacronismo, sirve para cobrar conciencia del cambio, para hacernos experimentar cómo somos (y podemos ser) diferentes a nosotros mismos, que somos otros, distintos de lo que éramos, de nuestros orígenes”.3 No me cabe la menor duda de que el documental de Fernando González Sitges vuelve hacia la época colonial con esta sensibilidad y con estos ojos comprensivos.

Por estas razones digo que Hernán Cortés, un hombre entre Dios y el Diablo es una obra preciosa. Sus escenas son una postal que resignifica a la conquista. La obra es original a propósito del discurso ofrecido en torno a Malinche. Uno recuerda La otra conquista (1998) de Salvador Carrasco, en la que se asume a Malinche como la amante del conquistador, es decir, en una relación esencialmente sexual, símbolo de las mil formas que supuestamente adoptaba el poder vertical de los españoles sobre el indígena. La Malinche de La otra conquista, como recordará quien haya visto la cinta, no solo parece haber sido un objeto sexual, sino además intercambiable entre la tropa de Cortés: “¿Y Malinche?”, le pregunta el notario a un soldado de Cortés, quien responde: “se hartó de ella y la regaló al capitán Jaramillo”. Téngase presente asimismo la escena donde Cortés toma a Isabel Moctezuma, una de las hijas del tlatoani: la desnuda y abusa toscamente, frente al penacho del soberano difunto, que Isabel, al inicio de la escena, contempla y acaricia con ensimismamiento. Escenas toscas como éstas encontramos en la serie Malinche,de Canal Once (noviembre, 2018), de la cual puede soportarse la escasa producción, pero no así el discurso maniqueo y burdo que difunde, ni mucho menos la imagen pusilánime, agachada, del indígena. En las imágenes del teaser que circula en YouTube sobre esta reciente producción, se ve a Malinche siendo bautizada con tremendo y rudo sacualazo de agua, o siendo abofeteada y tomada por su amante español.

Por el contrario, en Hernán Cortés, Malinche es, ante todo o, primeramente, un actor político de la conquista. El director del documental se imaginó, por ejemplo, esa preciosa escena donde pasean Cortés y Moctezuma por la ciudad mexica, tal como lo describen las crónicas coloniales. Pero lo fascinante de la escena no es tanto el diálogo entre el conquistador y el soberano como la presencia de Malinche: ahí está ella, entre los grandes de la política, engalanada con su fina indumentaria, ni más ni menos que como se le representaba en la época colonial en los preciosos lienzos como el de Tlaxcala. Ciertamente, Malinche se ubica en un segundo plano, detrás de los poderosos, lo que no podía ser distinto en una sociedad como la colonial. Asimismo, en una de las escenas en las que Malinche funge como intermediaria esencial entre los totonacas de Cempoala y Cortés, Priscila Lepe —la actriz que representa a la indígena— se permite dar vida a una mujer gallarda, altiva, consciente del protagonismo que había adquirido con Cortés para derrocar a Moctezuma. En posición totalmente erguida y luciendo un bello traje mesoamericano —señal del gran cuidado estético e histórico que logró sin duda el equipo de vestuario y peinado de Hernán Cortés—, Marina entabla diálogo en un fluido maya y náhuatl y con la mayor destreza y elegancia, y en seguida aparece el historiador francés Bernard Grunberg en entrevista, señalando: “Marina era una mujer eminentemente inteligente. Rápidamente comprendió todo el interés que había en seguir a los conquistadores. Lo interesante es que, […] cuando traducía del náhuatl al maya, no daba jamás una traducción literal, sino que daba una traducción comprensible para los españoles. Explicaba lo que decían, es decir, iba más allá de la traducción”.

El documental de Fernando González Sitges también es original por el hecho de representar al indígena, precisamente, como un actor central en la conquista, y esto, en efecto, va a tono con los trabajos históricos de los últimos años que nos hablan de la viva participación de los indígenas en la sociedad colonial. En Hernán Cortés, el indígena es inclusive el motor del evento, la fuerza que apoya a Cortés en su gesta bélica contra Moctezuma.

En cambio, en La otra conquista tenemos la sensación de que la conquista significó el derrumbe, no de un imperio, sino de todo un mundo, de un mundo que sufre la imposición del poder extranjero y su cultura. Por eso, bien puede decirse que Hernán Cortés es una contribución pertinente para la representación que los mexicanos estaremos construyendo acerca de tan magno evento en los próximos 500 años. Apoyado en el conocimiento de renombrados académicos, así como en su subjetividad creativa y en la de su equipo de trabajo, Fernando González Sitges nos brinda la posibilidad de concederle al indígena el derecho a ser y querer ser lo que él sea. Logre o no convencer que Cortés representa el origen loable o no del mestizaje mexicano —algo en lo que el documental se muestra interesado en remarcar—, lo que es cierto es que Hernán Cortés rompe con una visión de la historia en blanco y negro,4 y le da al gran público la oportunidad de incluir las pasiones de los más —o bien, de reintroducirlas con su papel protagónico— en la edificación de los hechos, la historia y la identidad nacionales. Un buen historiador —de esos dignos de memoria, oriundo del Yucatán multicultural, del que argumentaba haberse inspirado para volver al pasado colonial—, decía que el valor del trabajo histórico residía en ser un esfuerzo razonable por alcanzar la verdad histórica, pero además por comunicarla a quienes no han tenido la oportunidad ni los medios para llegar a ella. Que caigan los castillos, pues.

 

Germán Luna Santiago
Historiador.


1 La historia y el historiador, p. 47.

2 Me permito remitir a Germán Luna Santiago, “Lo medieval en la Conquista: el problema del vasallaje indígena”, Relaciones 158 (2019), en prensa y “El motín de Papantla de 1767: un análisis histórico jurídico”, Historia Mexicana 265 (2017).

3 Libros & Artes 8, p. 12

4 No en el grado que lo quisiéramos pues, por ejemplo, nada hay más maniqueo que la historia de un Moctezuma tiránico frente a un mundo indígena oprimido cruelmente: olvidamos dónde, cuándo, cómo y por qué nació esta imagen de la conquista, y hoy la representamos como un hecho “real”; pero este y otros temas ameritan otro espacio de reflexión y otras perspectivas de análisis.

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