La historiografía nacionalista de las independencias americanas suele glorificar las hazañas de ciertos “machos-alfa”: Bolívar, Miranda, San Martín. Este texto reivindica y analiza el papel de otras protagonistas.

¿Cómo alejarnos de la versión laica, masculina, de la Historia Sagrada de las independencias de América? Una forma de hacerlo es analizando la aportación de las mujeres a la lucha por la emancipación, pero desde una perspectiva que nos permita verlas en sus propios términos en lugar de como esposas, hijas, hermanas, o amantes de hombres ilustres.

La historia oficial mitificó a las mujeres de las independencias con miras a crear un ejemplo para las ciudadanas de las nuevas republicas. La independencia nacional, sin embargo, hizo poco por la independencia de las mujeres: su entrega a la causa patriota, al responder a circunstancias excepcionales, no podía servir como norma de conducta. No se podía pedir que todas emularan a la boliviana Juana Azurduy, capaz de reclutar hombres y manejar la espada como una amazona.

Ilustraciones: Víctor Solís

Traspasar barreras

La América virreinal estaba muy lejos de la igualdad de género. Las desigualdades se perpetuaban con el modelo concreto de la familia patriarcal, que reproducía, a pequeña escala, el del rey y sus súbditos. El monarca, según la teoría política tradicional, ejerce como padre. En el entorno doméstico, el hombre, como el soberano en su reino, ostenta la autoridad y vela por la protección y el mantenimiento económico de los suyos.

Pero poco a poco se abría paso una mayor sensibilidad acerca de la educación femenina. El primero en interesarse por el tema de manera sistemática fue Juan Wenceslao Sánchez de la Barquera, un intelectual del grupo reunido en torno al Diario de México. De la Barquera influyó en José Joaquín Fernández de Lizardi, autor, en 1818, de una novela con inquietudes pedagógicas, La Quijotita y su prima. La protagonista, Pomposa, llamada “la Quijotita” por “sus extravagancias”, representa la frivolidad y el egoísmo. Su prima, Pudenciana, encarna los valores contrarios. Sus derroteros se opondrán hasta llegar a un desenlace moral. La primera, despilfarradora, querrá salir de su clase social y casarse con un aristócrata. Finalmente, paga con la muerte una existencia desatinada. La segunda, en cambio, contrae matrimonio con un hombre al gusto de sus padres y consigue ser feliz y útil a la sociedad.

Cuando los criollos reclamaban “Libertad” se referían a la libertad política respecto a España, no a una transformación que produjera una sociedad más igualitaria. Eso explica los términos tradicionales utilizados en México por ciertos discursos independentistas, destinados a convencer a las “damas” para que se sumaran al proyecto emancipador. El texto “A las Damas de México” —publicado en el Semanario Patriótico Americano en noviembre de 1812— pedía a las mexicanas que rechazaran a cualquier pretendiente español: “no os sacrifiquéis ya por más tiempo a su ambición y grosería”. Los denominados “gachupines” representaban al poder opresor, que estaba creando una pobreza cada vez mayor entre los novohispanos. Y si ellos no tenían medios para subsistir, a las mujeres les iba a ser imposible encontrar “un marido legítimo”, un apoyo seguro para su honor.

Nos hallamos ante un discurso excluyente, dirigido a las blancas acomodadas. Quedan al margen de la nación las pobres, las mestizas, las indígenas. Se pide a las “damas” que ayuden a la nación con el arma de su belleza y sus encantos, pero esta intervención ha de limitarse sólo a las circunstancias excepcionales de la contienda. Después, su obligación es regresar a la privacidad del hogar.

La participación femenina en las guerras de liberación dependía del medio social. Así, entre las clases altas, tenemos a las conspiradoras que utilizaban las habituales formas de sociabilidad en salones y tertulias para tratar temas actuales o fraguar planes independentistas. Entre las clases populares, en cambio, encontramos un colectivo de mujeres que recibe denominaciones según la zona: rabonas, troperas, juanas o guarichas. Fueron combatientes, espías o correos, pero, más que un impulso patriótico, parece haberlas guiado el cumplimiento de su deber tradicional. No en vano, al servicio de sus maridos, amantes, padres o hijos, se encargaron de cocinar, lavar o remendar, cubriendo así unas necesidades que nadie en su sano juicio hubiera confiado a una administración militar.

Las “seductoras”, por su parte, procuraban que un enemigo o varios se pasaran al propio bando. No hablamos necesariamente de sexo, aunque tampoco podemos excluirlo. Una “seductora”, en este contexto, es alguien que hace proselitismo entre el enemigo para convencerlo de que cambie de bando. “Seducir”, en el lenguaje de la época, significaba convencer, engañar, manipular.

Una mexicana que brilló como “seductora” fue Carmen Camacho. Su táctica consistía en invitar a los soldados realistas a beber, mientras bromeaba y coqueteaba con ellos. Cuando el alcohol soltaba las lenguas, llegaba el momento de preguntarle a los hombres sus pronósticos acerca de la guerra. Así averiguaba su sentir ideológico y aprovechaba entonces para defender con vivos colores la superioridad del bando rebelde. Al mismo tiempo, prometía ascensos y tierras a los que pasaran a colocarse del lado de los patriotas.

La historia nacionalista ha ensalzado a las que se sacrificaron heroicamente por su país. Pero si atendemos el día a día encontramos toda una gama de matices, en la que el idealismo patriótico pugna con las consideraciones pragmáticas y prosaicas de la supervivencia. Una madre de familia podía tener sus preferencias políticas, pero lo más probable es que priorizara el bienestar de los suyos. Las mujeres demostraron su fortaleza en circunstancias muy complicadas, pero también se sirvieron con habilidad y astucia de los tópicos que las presentaban como seres desvalidos. Por ejemplo, cuando exponían una reclamación ante las autoridades, al solicitar las pensiones económicas a las que tenían derecho como esposas o parientes de los héroes caídos en el campo de batalla.

El camino de la libertad

Entre las muchas heroínas del momento sobresale Mariana Rodríguez del Toro. Ella y su esposo, el acaudalado empresario Manuel Lazarín y Lazo de la Vega, copropietario de la mina más rica de Nueva España, se movían en los ambientes de la alta sociedad, con amistades encumbradas, como el mismísimo virrey Iturrigaray.

El matrimonio, sin embargo, tenía un lado menos confesable. Como partidarios de la autonomía de México, los cónyuges intervenían en conspiraciones. Por ello, instaron al virrey a que encabezara un gobierno de la Colonia, pero Iturrigaray acabó depuesto por un golpe el 15 de octubre de 1808 en el que los peninsulares lo apresaron acusándolo de traición a la metrópoli.

Durante la represión política de los meses posteriores, Mariana y su esposo procuraron no hacerse notar. Como mucho, organizaron alguna tertulia “literaria” en la que los criollos disidentes trataban temas políticos. 1810 pareció el momento de pasar de las palabras a los hechos, y se preparó una rebelión armada. Por entonces, la Regencia de Cádiz, el organismo encargado de gobernar España durante la cautividad de Fernando VII en Francia, nombró a un nuevo virrey con justa fama de inflexible, Francisco Xavier Venegas. Su llegada a Veracruz aceleró los proyectos insurgentes: el cura Miguel Hidalgo se alzó en la madrugada del 16 de septiembre.

Mariana Rodríguez del Toro y Miguel Lazarín no dudaron en apoyar a Hidalgo, ya fuera con dinero o recogiendo información sobre los movimientos del ejército realista. El lunes santo de 1811 tenían que presidir otra de sus reuniones sociales. A eso de las ocho y media de la noche llegaron malas noticias: los españoles habían capturado a Hidalgo. En medio del desánimo general de sus invitados, Mariana propuso un plan audaz para liberar al ilustre prisionero. Sugirió secuestrar al Virrey y canjearlo por el cura. Nuestra heroína no consiguió que los asistentes mostraran un entusiasmo excesivo, así que trató de enardecerlos apelando a su hombría. La conspiración se puso entonces en marcha, pero acabó por venirse abajo. Mariana no delató a ninguno de sus compañeros, pero ellos sí que la señalaron como líder del plan. Pasó, como su marido, los siguientes nueve años en la cárcel.

Una de las damas que asistía a sus tertulias fue Leona Vicario, destinada a adquirir un protagonismo extraordinario por su apoyo a la emancipación. Era la hija única de Gaspar Martín Vicario, un acomodado comerciante español, y Camila Fernández de San Salvador y Montiel, aristócrata indígena. Por la diversidad de sus progenitores Leona tuvo una educación europea, con incidencia en los clásicos grecolatinos y autores dieciochescos como Feijoo. Su formación resultó igualmente esmerada en la cultura prehispánica: además del náhuatl, aprendió historia, literatura y ciencia.

Cuenta Genaro García, uno de sus biógrafos, que acostumbraba a reunir en su domicilio a partidarios de la independencia. Durante la velada se entusiasmaba tanto que salía a la ventana a gritar: “Vivan mis hermanos los insurgentes”. Sus propios compañeros, en más de una ocasión, tuvieron que refrenar su pasión desbordante por la libertad patria. Leona también contribuyó a su causa como eficaz espía. Al proporcionar noticias a los jefes insurgentes evitó victorias decisivas de las fuerzas realistas. Esas informaciones las adquiría a base de una importante inversión tanto en dinero como en riesgo. De esta forma, se convirtió en un conducto que utilizaban los patriotas para comunicarse entre sí.

Tampoco faltaron las que lucharon en el campo de batalla. Un centenar de mujeres, armadas con piedras, cuchillos y garrotes, tomaron el cuartel de San Andrés Miahuatlán. Ese día los partidarios del Rey perdieron, además de papeles judiciales, las armas que allí se custodiaban. Por otra parte, María Fermina Rivera acompañó al combate a su esposo, el coronel patriota José María Rivera. No se limitó a cuidar a los heridos, también tomó el fusil y demostró el mismo valor que cualquier luchador experimentado.

El compromiso con la independencia no salió gratis. Supuso, en muchas ocasiones, arriesgarse a la represión realista, lo cual significó la prisión e incluso la pena de muerte. Muchas veces las perseguidas no lo fueron por sus actos, sino por su parentesco o relación de pareja con un rebelde. De esta forma se ejercía una presión intolerable sobre el insurgente para propiciar así su rendición y la petición de indulto.

Las enemigas

Una historia de la mujer durante el periodo de la independencia no estaría completa sin las que lucharon a favor de España. En México encontramos a las “patriotas marianas”, un grupo de gran visibilidad que, en su momento de mayor auge, llegó a reunir a dos mil quinientas. Mientras los hombres se alistaban en favor de Fernando VII, ellas se ocupaban de velar por turnos a la Virgen. Con el tiempo su entusiasmo se enfrió y muchas prefirieron pagar a una sustituta, a una mujer pobre pero piadosa que podía ganar algún dinero sin ver en entredicho su decencia.

Un impreso de 1811, titulado Leva sagrada de patriotas marianas, propone a las mexicanas formar un ejército espiritual, puesto que sin el cumplimiento de los valores cristianos de nada sirven en la guerra las tropas numerosas y las armas superiores. La independencia, desde esta óptica, es el castigo de un Dios irritado con la vida ociosa y frívola de las mujeres, artífices de excesos que se habrían originado con Eva y no acabarían hasta el fin de los tiempos. Si deseaba redimir estos pecados, la población femenina debía olvidar “los mal fundados derechos”. Para evitar el desastre, no quedaba otro remedio que la oración, en grupos de tres mujeres, vela en mano, durante casi una hora en el día del mes establecido. Así, el “devoto sexo” cumplía con su obligación mientras los hombres corrían al campo de batalla.

Las “patriotas marianas”, en realidad, se dedicaron a mucho más que rezar. Contribuyeron a la propaganda monárquica con panfletos a favor de Fernando VII y se dedicaron al acopio de fondos y la asistencia social, ayudando a las esposas de los soldados realistas.

Derechos sin reconocer

Constituidas las nuevas repúblicas, las mujeres regresaron al espacio doméstico en un mundo configurado a partir de parámetros masculinos. Por contradictorio que parezca, bajo los nuevos gobiernos republicanos tuvieron menos derechos que en la época colonial. Evelyn Cherpak, gran conocedora de la época, escribió que “los códigos civiles formulados por los hombres en la época posterior a la independencia tendían a restringir y no a ampliar los derechos de las mujeres en muchos aspectos en la América del Sur”.

Las repúblicas, en búsqueda de legitimidad política, organizan sus respectivos cultos a los héroes patrióticos: Francisco de Miranda, Simón Bolívar, etc. Entre los que son de verdad importantes, no aparecen mujeres. Ellas no están enteramente ausentes, pero, por lo general se las relega a una función secundaria. De todas formas, serán las únicas americanas que cuenten con una presencia pública en el siglo XIX. Como señala Barbara Potthast no fue el feminismo, sino la búsqueda de símbolos nacionales “lo que elevó a algunas mujeres al panteón de los héroes de la nación”. Dichos modelos ofrecían un ejemplo de virtud y de valores femeninos que contribuyeron a reforzar los roles tradicionales de género.

(Nota editorial: la investigación completa alrededor de este tema pertenece al libro, del mismo autor, Las libertadoras, Bogotá, Crítica, 2018.)

 

Francisco Martínez Hoyos
Doctor en Historia. Autor de Breve historia de Hernán CortésLos españoles iban de gris y Kennedy, entre otros libros.

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Las imágenes de Mahoma en la cultura occidental han sido múltiples y contradictorias. El siguiente ensayo recorre un camino milenario sobre la forma en que el islam y su profeta han sido vistos e interpretados a lo largo de la historia.

Los extremos se tocan. Los ateos de izquierda que presentan a Mahoma como un reaccionario y un terrorista, demuestran unos prejuicios muy similares a los de un apologista católico de la Edad Media. La caricatura del Profeta del islam no nos informa sobre el personaje histórico del siglo VII d.C., sino sobre los tópicos y los miedos de nuestro propio mundo. Esa parece ser una tendencia fatal del ser humano: cuando contempla una cultura muy distinta a la suya, no la valora en función de su propia lógica sino de parámetros ya conocidos. Los conquistadores españoles denominaban “mezquitas” a los templos indígenas porque así reducían lo desconocido a las proporciones de lo familiar. Con el mundo musulmán, Occidente no se ha comportado desde entonces de manera muy diferente.
Muchos europeos acostumbran suponer que lo islámico —no confundir con lo islamista— representa lo totalmente otro. En el siglo XIX, por ejemplo, el pensador galo Ernest Renan aseguraba que islam y Europa eran antónimos porque el primero, en su opinión, representaba el rechazo a la ciencia y a la sociedad civil. Esta teoría era insostenible entonces y lo es también ahora, no solo porque exista una importante comunidad en el viejo continente que profesa la fe coránica. Históricamente, el dominio musulmán abarcó la península ibérica y más tarde, con el imperio turco, los Balcanes, hasta llegar a Europa central.

A lo largo de los siglos, los seguidores de la cruz y los de la media luna se han mirado con desconfianza, si no con abierta hostilidad. Pero eso no significa que la (in)comprensión europea del islam se reduzca a una colección de estereotipos negativos. John Tolan, profesor de la Universidad de Nantes, demuestra en Mahomet l’Européen (Albin Michel, 2018) cómo la visión occidental del profeta árabe ha sido cualquier cosa menos monolítica.

Ilustración: Víctor Solís

Con estilo accesible y rigor documental, Tolan recorre una montaña de los más variados textos sobre Mahoma y el Corán, unos eruditos, otros literarios. Algunos son armas para el combate en una batalla religiosa, otros reflejan un espíritu de tolerancia. Pese a esta diversidad, un nexo une las distintas percepciones. Por lo general retratan a sus propios autores, llenos de aspiraciones que proyectan en el mundo ajeno. No hay diálogo en realidad, sino monólogo de los europeos sobre sí mismos, ya sea en nombre de la fe o desde una perspectiva laica. Como lectores, tenemos la ventaja de que el autor establece la genealogía de las diversas obras. Sabemos así quién se inspira en quién y cómo unas ideas persisten y se modifican en el tiempo. Muchas aproximaciones a Mahoma parten de una ignorancia casi total de las fuentes. No obstante, un conocimiento de las mismas tampoco garantiza por sí solo la ecuanimidad si la militancia ideológica se impone al deseo de saber.

Los primeros cristianos que se enfrentaron al islam intentaron desacreditar a Mahoma como falso profeta. Era un hereje hábil, capaz de encandilar a su gente con falsos milagros. También se decía que era el dios al que los árabes adoraban, en descripciones que lo mezclaban con Apolo, el personaje de la mitología clásica, y Termagante, una divinidad por completo imaginaria. Nada distinto, en realidad, a lo que ahora hace el cine con películas como Batman vs. Superman o Godzilla vs. Kong. La crítica insistía, por otra parte, en la inmoralidad de Mahoma en su vida privada, al entregarse a una lujuria insaciable. Pero el sexo, en su caso, habría tenido también una dimensión pública. La promesa de un paraíso de placeres carnales le serviría para reunir en torno suyo a una horda de fanáticos.

El fundador del islam podía ser un impostor. También un cismático, como lo imaginó Dante en el Infierno de su Divina Comedia, donde purgaba el pecado de haber dividido a la cristiandad. Otra posibilidad, todavía más tremebunda, consistía en suponer directamente que era una falsa divinidad. Esta leyenda, que hoy puede resultarnos estrafalaria, estuvo llamada a tener un gran éxito: persistió hasta el siglo XIX. El islam, desde esta perspectiva, sería una variedad de paganismo. Un poema cristiano, escrito en tiempos de la Primera Cruzada, se reía de la imaginaria superstición de los sarracenos, que habrían adorado a un ídolo, Mahoma, suspendido en el aire. Tolan hace notar el carácter paradójico de este tipo de acusación. ¿Paganos los musulmanes? Ellos pensaban lo mismo de los cristianos, puesto que creían en la Trinidad, dogma contrario a la unidad radical de Dios, y en el culto a los santos, una suerte de politeísmo disfrazado.

Este discurso no pretendía, en realidad, convertir a nadie, sino fortalecer a la propia gente en sus creencias, sobre todo en tiempos de adversidades, cuando las catástrofes cuestionaban que se adorara a la divinidad correcta. De esta forma, toda una colección de prejuicios extravagantes, las “fake-news” de la Edad Media, ahorró a la cristiandad el trabajo de observar lo que creían los seres de carne y hueso. En francés, la palabra “Mahommet” se convirtió en sinónimo de “ídolo”.

A partir del siglo XVI, con la Reforma, la figura de Mahoma adquiere nuevos matices. Todo el mundo lo utiliza en las disputas sectarias para indicar que el enemigo es todavía peor. A ojos de los protestantes, un papista resulta mucho más despreciable que un turco. De esta manera, el Profeta ya no aparece bajo una luz tan negativa. Se dijo, sin ir más lejos, que su éxito histórico se debió a la corrupción del catolicismo romano, que él hizo muy bien en rechazar. Miguel Servet no dudó en elogiarle por haber enseñado la unidad de Dios y rechazado la Trinidad. No es que se tenga un verdadero respeto, porque todos ven en su figura la encarnación del mal. Sin embargo, en comparación con el Papa, es su santidad lo que resalta. Los católicos, a su vez, le convirtieron en personaje de sus propias querellas. Se dio la paradoja de que algunos lo citaran como argumento de autoridad en el debate sobre la Inmaculada Concepción de María.

Ya en el siglo ilustrado, Voltaire escribirá una obra de teatro sobre Mahoma. Lo presenta como la encarnación del fanatismo, pero su objetivo no es criticarlo sino denunciar la intolerancia de la Iglesia católica por persona interpuesta. Más tarde, el escritor cambia de parecer y pasa a considerar al fundador del islam, en su Ensayo sobre las costumbres, como un gran reformador. Napoleón, por su parte, vio en Mahoma a un gran estadista y militar, con lo que no hacía sino proyectar en su figura la visión que tenía de sí mismo. Los románticos retomaron esta comparación, con Víctor Hugo y Goethe a la cabeza. El escritor francés vio en Bonaparte a un Mahoma de los tiempos modernos. El alemán, a un “Mahoma universal”.

El Concilio Vaticano II marcará una nueva etapa en las relaciones entre catolicismo e islam. El primero se desmarca de los enfrentamientos del pasado para fijarse en lo que une a los fieles de las dos religiones: la creencia en un Dios único, la espera de un Juicio Final. Los musulmanes, aunque no reconocen a Jesucristo como Dios, le veneran como profeta. Y también poseen un alto concepto de María, la virgen. De esta forma, la idea de que fuera de la Iglesia no hay salvación pasa a convertirse en una reliquia del pasado. Ha llegado el momento del diálogo interreligioso. Un importante teólogo, el alemán Hans Kung, realizará notables esfuerzos en este sentido.

A finales de los años setenta, Edward Said, en un libro famoso, arremetió contra los lugares comunes de británicos y franceses, en los siglos XIX y XX, a la hora de representar el universo oriental. El falseamiento de la realidad formaba parte, a su juicio, de los mecanismos de dominación imperial. Para Tolan, Said fue igualmente reductor con los occidentales, al mostrarlos como un bloque compacto sin poner atención a las complejas reacciones europeas frente al islam.

Las imágenes de Mahoma en la cultura occidental han sido, como hemos podido ver, múltiples y contradictorias. Unas han sido y son de un simplismo grosero, como demuestra la islamofobia de la extrema derecha. Otras, mucho más positivas de lo que nos podemos imaginar en estos tiempos turbulentos, en los que bastaban cuatro tópicos para despachar desde la condescendencia, en el mejor de los casos, la religión que profesan cientos de millones de personas. Investigaciones como la de Tolan tienen el mérito de mostrarnos cómo, en demasiadas ocasiones, nuestra visión del Otro se convierte en un espejo deformante. Los mitos ocupan el espacio de los hechos. Cuando eso sucede, la catástrofe se aproxima.

 

Francisco Martínez Hoyos
Historiador. Autor de Breve historia de Hernán CortésLos españoles iban de gris y Kennedy, entre otro libros.

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“Feo” es un adjetivo que ha cambiado mucho a lo largo de los siglos. Sus mutaciones, lejos de ser un tema de discusión banal, evidencian intrincadas dinámicas de poder. Ofrecemos a continuación una breve historia de la fealdad.

Don Quijote construye muchas veces una realidad alternativa, en la que él hace de esforzado héroe. Posee, sin embargo, la lucidez suficiente para evitar la tentación de creerse un hombre guapo. Tampoco se le escapa que no es deforme. Y eso, a su juicio, basta para que una persona sea querida, siempre que tenga cualidades en su interior. De esta manera, el hidalgo manchego establece que una persona necesita alcanzar un mínimo de belleza física. De lo contrario, no podría ganar la estima de su congéneres aunque por dentro le sobren las virtudes.

Del comentario de don Alonso Quijano se desprende una moraleja clara: un cuerpo “feo” no despierta simpatía. Salirse de las normas estéticas implica, por tanto, una sanción social. Tal vez porque la gente, de forma inconsciente o no, establece una correlación entre belleza física y belleza interna. Quien tiene la primera cuenta con la segunda. ¿Exageramos? Wikipedia nos dice, acerca de September Jones, la villana en la película Death Race 2, que es bella pero despiadada. Como si hubiera contradicción. William Hay, diputado inglés en el siglo XVIII, sonreiría con tristeza. Era jorobado y sintió la necesidad de explicar que un cuerpo torcido no implica un alma torcida.

La mexicana Julia Pastrana (1834-1860), publicitada como “la mujer más fea del mundo”.

Se dice que la belleza no es una cualidad objetiva de las cosas sino que está en los ojos del que mira. Eso mismo puede aplicarse a su opuesta. ¿Qué es lo que hace que una sociedad establezca unos criterios, y no otros, para decidir qué es lo desagradable a la vista, al olfato, al tacto, al gusto, al oído…? En Fealdad (Turner, 2018) Gretchen E.Henderson, profesora de literatura inglesa de la Universidad de Georgetown, nos propone un recorrido por la historia de la cultura para mostrarnos el concepto cambiante de lo “feo”, adjetivo que se utilizó antiguamente para describir los mismos lienzos impresionistas que hoy nos parece obras maestras. Algo similar sucedió con la música rock o con el célebre urinario de Duchamp.

Detengámonos a pensar un poco… ¿De verdad la belleza y la fealdad son contrarias? La frontera entre ambas parece ser, a la luz de la Historia, bastante permeable. Las chinas que lisiaban sus pies, hasta convertirse en inválidas, lo hacían por motivos estéticos, pero en la actualidad no encontraríamos nada hermoso en esa práctica. Algo similar sucede con los corsés, que tanto hicieron sufrir a tantas aspirantes de poseer una cintura de avispa. ¿Dónde acaba la belleza y empieza la deformidad?

Para los antiguos griegos, el “feo” era una criatura que merecía ser ridiculizada. Hefesto, el dios cojo, surge como una figura patética y antipática. En la Odisea, el cíclope Polifemo aparece asociado con la crueldad y otros rasgos poco recomendables. Más tarde, en la Edad Media, la anomalía física seguía suscitando miedo. Un tratado médico del siglo XIII aseguraba que una mujer daría a luz a un hijo deforme si durante el embarazo veía un animal feo; podía bastar, incluso, con presenciar su imagen.

Estos casos evidencian que decidir lo que es o no estético, lejos de ser un tema de discusión inofensivo, tiene que ver con el poder y quienes lo detentan. Ellos pueden permitirse atribuir deformidades a determinados grupos en función de factores como su raza, su género, su clase social o su religión. La anomalía se transforma así en sinónimo de barbarie o enfermedad. En el siglo XVIII, el filósofo Lavater escribía que el vicio afea al ser humano mientras la virtud lo embellece. En la misma centuria, otro pensador, Wincklelmann, aseguraba que “un cuerpo bello lo será todavía más cuanto más blanco sea”.  Más tarde, en la Segunda Guerra Mundial, los estadounidenses representaron a sus enemigos japoneses como brutales gorilas. La “otredad” y la animalización suelen ir de la mano, porque la diferencia ajena nos permite cuestionar la humanidad de los demás.

Una canción de Los Sírex, el famoso grupo español de los sesenta, dice “qué se mueran los feos”. En la Antigüedad clásica, los espartanos se tomaron este mandato al pie de la letra al matar a sus hijos con malformaciones, aunque parece que esta costumbre no estaba tan extendida como se suele suponer. En Estados Unidos no se llegó tan lejos pero, hacía 1880, surgieron diversas ordenanzas que prohibían a determinados individuos, no demasiado agraciados según los cánones vigentes, mostrarse en público.

Por esos mismos tiempos, Francia consideraba que la fealdad justificaba la exclusión del servicio militar obligatorio. Porque unos rasgos repelentes en exceso arrebatan al hombre la autoridad sobre sus compañeros. ¡Y qué sería del ejército sin disciplina! El estallido de la Primera Guerra Mundial obligó a repensar estos prejuicios con la irrupción de los denominados “carirrotos”, aquellos hombres que en combate habían sufrido heridas especialmente espantosas, como la pérdida de la nariz. Su presencia se reveló ambigua puesto que tanto podía servir para denunciar el disparate del belicismo como para hacer apologías nacionalistas. El suyo constituía un caso extremo de valor y de entrega la patria.

Se interpretara como se interpretara, el caso de los carirrotos poseía una dimensión moral y ejemplarizante. En otros contextos, en cambio, la fealdad se convierte en puro espectáculo. ¿Por el imperio de los media y la telerrealidad? Ya en tiempos de los romanos, a ciertos esclavos se les metía en jaulas para detener su crecimiento y convertirlos en objetos curiosos. Durante la época victoriana, ciertas personas que sufrían deformidades físicas acabaron convertidas en atracciones de feria. Eso fue lo que le sucedió a la mexicana Julia Pastrana (1834-1860), publicitada como “la mujer más fea del mundo”. Como sufría un desarrollo anormal del vello, el hirsutismo, muchos creyeron que era un híbrido de ser humano y animal. ¿No sería que ellos eran, en realidad, los feos? Cuando nos formulamos esta pregunta, cuestionamos los dogmas hegemónicos sobre lo hermoso, tal como hacía el cantante Frank Zappa al afirmar que la parte más fea del cuerpo humano es la mente.  

La fealdad puede ser un estigma, también algo de lo que uno se apropia para convertir lo negativo en positivo. La comercialización de “muñecos feos” (uglydolls), o las fiestas de feos en Italia (festa dei brutti), apuntan hacia una subversión de principios comúnmente aceptados. El sujeto se libera así de la tiranía de cierta estética, construida como un instrumento de control social y de producción de desigualdades. La pregunta sobre lo que es feo y lo que no adquiere así dimensiones insospechadas. Cuando uno sabe que los estadounidenses, cada año, gastan más de 12 mil millones en dólares en cirugía estética, empieza a reflexionar sobre si la belleza ha de pasar por este camino individualista o por la solidaridad con los demás seres humanos.

Francisco Martínez Hoyos

Historiador. Autor de Breve historia de Hernán CortésLos españoles iban de gris y Kennedy, entre otro libros.

 

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Hace medio siglo Robert F. Kennedy era asesinado. Comenzaba a hablarse de que una maldición se cernía sobre uno de los clanes más poderosos de Estados Unidos. Su muerte lo convirtió en un ícono que, como explica este ensayo, sería utilizado a placer por republicanos y demócratas. Fue sin duda, y con todos los matices posibles, un político que marcó época, una figura que condensa las tensiones de su tiempo.

Vivimos en tiempos de pragmatismo descarnado. Los políticos actúan a golpe de encuesta, escudados en una supuesta voluntad popular para no tener criterio propio. Sometidos a la inmediatez del día a día, ni siquiera sabemos a dónde vamos, si es que vamos a alguna parte. El cincuenta aniversario de la muerte de Robert F. Kennedy (1925-1968) nos ofrece una ocasión para contrastar esta ausencia de horizontes con una forma de hacer política a la que no estamos acostumbrados, la de una figura icónica que no se contentaba con preguntarse por qué ante la realidad del mundo. Tenía una visión de futuro y se decía a sí mismo: ¿Por qué no?

Hijo de un multimillonario, Bobby creció como un niño religioso y de carácter serio. Su hermano Jack lo llamaba “el sombrío”. En los años cincuenta, durante la histeria anticomunista de la caza de brujas, trabajaría para el senador McCarthy, el artífice de las persecuciones a la izquierda. Reconoció, tiempo después, que se había equivocado. Pero, hombre de honor, no dio la espalda a su antiguo jefe en su caída, desde la convicción de que la política y las relaciones personales son cosas diferentes. No estaba en su ADN renegar de nadie porque hubiera perdido por el favor popular.

El patriarca de los Kennedy trató de impedir que se involucrara en la comisión McClellan, dirigida contra las prácticas mafiosas de los sindicatos. Temía que ese compromiso interfiera en la carrera política de John. Bobby no le hizo caso y se lanzó en una cruzada personal contra Jimmy Hoffa, el durísimo líder de los camioneros, un hombre de métodos violentos al que no se le puede negar, pese a todo, su éxito en conseguir ventajas para sus afiliados.

Cuando JFK ocupó la presidencia, enseguida nombró a Bobby como Fiscal General, en medio de las lógicas recriminaciones de nepotismo. ¿Un abogado que ni siquiera había ejercido, al frente de la justicia del país? Iba a ser algo más que el brazo derecho de su hermano, su perro guardián. Solo él podía hablarle con la suficiente franqueza para advertirle si no iba por buen camino. Hay quien piensa que ejerció, en la práctica, como vicepresidente. Detestaba, por cierto, al que de verdad ocupaba el cargo, Lyndon B. Johnson, uno de sus grandes enemigos al igual que el director del FBI, Edgar Hoover.

Los años en la Casa Blanca fueron para los Kennedy una constante tensión entre el idealismo de sus discursos y las servidumbres de la política práctica. Deseaban, por ejemplo, promover los derechos de la población negra, pero no al precio de una revolución social ni de enemistarse con el electorado blanco del Sur. En el ámbito internacional, su defensa de la libertad de los pueblos se aviene mal con la intervención imperialista en Cuba, bien a través del fallido desembarco en Bahía de Cochinos, bien por medio de operaciones encubiertas en las que Bobby tuvo un señalado protagonismo, siempre a partir del principio de la negación plausible: si algo salía mal, el inquilino de la Casa Blanca debía poder negarlo todo sin mentir.

El Asesinato de JFK en Dallas, el 22 de noviembre de 1963, sumió a Robert en una angustia digna de un drama shakesperiano. “Dios mío, ¿por qué?”, se preguntó entre sollozos, aún en estado de shock. Ahora se había convertido en el jefe de su dinastía y en su nueva esperanza política. Solo su fortaleza consiguió mantener unido al clan en medio de la incertidumbre y la desesperación, como explicaría más tarde un amigo íntimo del presidente muerto, Lem Billings: “Toda la familia era como un puñado de náufragos. Yo creo que, de no ser por Bobby, no lo habrían superado”.

En los pocos años que le quedaban de vida, supo crearse un perfil propio, independiente del legado de su hermano. Emergió entonces su perfil más izquierdista, en un proceso que, aunque no le hizo perder el sentido de lo posible, le empujó a identificarse con posturas cada vez radicales. Según Evan Thomas, uno de sus mejores biógrafos, no se trató tanto de una transformación como de una evolución. En cualquier caso, el cambio era patente. No imaginamos al Bobby de los años cincuenta declarando que, de no pertenecer a una familia tan adinerada, habría sido seguramente revolucionario. Todo parece indicar que el historiador Arthur M. Schlesinger acertó al definirle como un romántico disfrazado de realista, todo lo contrario que John, un pragmático que se vestía con los ropajes del idealismo.

Respecto a la guerra de Vietnam, su postura fue la de un rechazo cada vez más abierto, en contraste con su anterior apoyo al intervencionismo. En 1965 votó los créditos militares, aunque expresó sus reservas. El esfuerzo bélico debía ir acompañado de la búsqueda de la paz. No tardaría en denunciar sin tapujos la insensatez de la contienda, a la vez que proponía el inicio de negociaciones. Era consciente de que el anticomunismo primario no llevaba a ninguna parte y quería acabar con el derroche de cuantiosos fondos que hubieran podido invertirse en combatir las desigualdades sociales de Estados Unidos.

Por más que siguiera siendo un patricio, se convirtió, como los hermanos Graco de la antigua Roma, en el abogado de las causas populares. En 1967 viajó por el Sur de Estados Unidos, en un periplo que le condujo a descubrir la parte más deprimida de la nación. Entró, con toda naturalidad, en inmundos tugurios y demostró una poderosa capacidad para identificarse con los más débiles. Un periodista que le acompañó expresó su asombro cuando le vio acariciar a un niño pustulento en una habitación maloliente de Misisipi. Encontraba aquel gesto admirable porque sabía que él no hubiera sido capaz de hacer algo parecido.

Kennedy tampoco dudó en ponerse al servicio de César Chávez, el sindicalista de origen mexicano que luchaba contra la discriminación de los chicanos. Ganó así lealtades profundas. Un cineasta de origen hispano, Emilio Estévez, le rendiría homenaje en la película Bobby (2006), en la que su asesinato es visto por 22 personas que se encuentran en un hotel de Los Ángeles.

Con la misma decisión tomó la palabra contra el apartheid en Sudáfrica, durante una visita a este país, en unos momentos en los que los intereses de la geopolítica de la Guerra Fría pasaban por delante de los derechos humanos. En un discurso en Ciudad del Cabo, se refirió a una tierra que había sido conquistada por los holandeses, más tarde en manos de los británicos, en la que los negros vivían como ciudadanos de segunda. Añadió que hablaba de… Estados Unidos. Todo el mundo entendió, sin embargo, que el mensaje iba dirigido, también, al gobierno racista de Pretoria.

Si durante su etapa como fiscal había intentado sabotear a Martin Luther King, en el que veía a un poderoso elemento desestabilizador, como senador respaldó su causa y sus métodos no violentos. En 1968 llegó a pronosticar que un negro ocuparía el Despacho Oval en las siguientes cuatro décadas. Acertó: Barack Obama alcanzó la presidencia justo cuando se cumplía el plazo.

Ese mismo año, el 4 de abril, improvisaría un discurso en Indianápolis para anunciar a la multitud el asesinato de King. Fue una intervención memorable y emocional en nombre de valores como la justicia, el amor y el patriotismo. Había que resistir la tentación del odio y la venganza ante el sinsentido de la violencia, ante el horror que él también había sufrido en sus propias carnes cuando un blanco había matado a su hermano.

Predicó en el desierto. Poco después, el 5 de junio, sería él quien caería gravemente herido. Un palestino, Sirhan Sirhan, le disparó en el Ambassador Hotel, en Los Ángeles, después de que ganara las primarias de California. Murió al día siguiente. El verdugo, por lo que parece, era un antisionista que deseaba matar a Bobby por su apoyo a Israel. Inevitablemente, como en el caso de JFK, teorías conspiratorias trataron de explicar una supuesta verdad oculta tras el magnicidio. La CIA, de nuevo sospechosa, habría utilizado técnicas de control mental para dirigir la voluntad del asesino.

En su diario, Schlesinger reflejaba su absoluta incredulidad ante la repetición de la tragedia de Dallas. Jackie también estaba desolada. Se había ido un punto de apoyo en tiempos difíciles y sentía que ella, Caroline y John John no estaban seguros en un país que parecía haber convertido la caza a los Kennedy en un deporte. Sin su padre, los hijos de Bobby iniciaron una existencia errática en la que no faltaron los excesos con las drogas. El Partido Demócrata, falto de liderazgo, iba ser víctima de las discordias internas que dejarían a Nixon el triunfo electoral en bandeja.

Si en vida Bobby había sido un personaje polémico, tras su muerte se convirtió en una leyenda en la que se ha mezclado la realidad con rumores escandalosos sin ningún fundamento. ¿Estuvo liado con Marilyn? ¿Fue cómplice de su asesinato? ¿Tuvo un affaire con Jackie? Los inventores de teorías fantasiosas no descansan. Hasta hay quien se he preguntado si el pobre diablo que acabó con la vida de JFK, Lee Harvey Oswald, no estaría en realidad a su servicio.

Más allá de las historias sensacionalistas, importa la manera en que Robert F. Kennedy se convirtió en un icono al que todos podían utilizar en función de su conveniencia. Los republicanos admiraban al hombre duro, al defensor de la ley y el orden; los demócratas elogiaban al líder compasivo con los humildes, al adalid de las políticas de conciliación social. Existían, con todo, matices muy diversos. Bill Clinton lo ponía como ejemplo para defender que el esfuerzo individual debía primar sobre el asistencialismo del Estado. A otros, como Rory Kennedy, la hija póstuma del héroe, les indignaba que se utilizara el nombre de un gran tribuno para justificar un recorte en los gastos sociales.

El presidente Clinton sí acertó en una cosa: para Bobby, la elección no se daba tanto entre derecha e izquierda como entre lo correcto y lo equivocado. La política sería, desde esta óptica, una cuestión primordialmente moral. Y eso, en unos tiempos como los nuestros, de pragmatismo vulgar, ya es revolucionario. En la película El presidente y Miss Wade, el personaje de Martin Sheen, antiguo profesor de historia —como Schlesinger, qué curioso— le recuerda a un Michel Douglas inspirado en los Kennedy que no basta con luchar cuando se puede ganar. Debemos luchar por lo que hay que luchar. Bobby, al menos el mejor Bobby, el de sus últimos tiempos, hubiera estado de acuerdo.

 

Francisco Martínez Hoyos
Historiador. Autor de Breve historia de Hernán Cortés, Los españoles iban de gris y Kennedy, entre otro libros.

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