El término “filoxenia”, según leo en el diccionario, tiene dos acepciones. Por un lado significa el amor a lo extranjero, lo que lo acerca al término “xenofilia”, opuesto al muchísimo más usado de “xenofobia”, que todos conocemos bien. Por otro lado, significa “amabilidad y benevolencia con los visitantes”, esto es, hospitalidad, un principio fundamental consignado en las historias legadas por los antiguos griegos. Constituye además la primera parte del título de la película del valenciano Vicente Monsonís, Filoxenia. El rapto de Europa, estrenada este año y que forma parte de la selección de DocsMx, que se llevará a cabo del 12 al 21 de octubre en diversos foros de la Ciudad de México.  

La película aborda el drama de los inmigrantes que buscan un territorio seguro para vivir, dado que sus ciudades están en ruinas, asoladas por conflictos políticos, económicos y religiosos —las potencias que mueven la historia, según Burckhartd— que, por supuesto, ellos no generaron. Huyen de Siria, de Afganistán, de Irak, de Libia, de Nigeria y de muchos otros sitios con la idea de asentarse en alguna ciudad europea, entre más al norte, mejor, pues en teoría ahí hay mejores posibilidades de vida. Para hacerlo, deben cruzar el Mediterráneo en lanchas inflables o en viejas pateras que, de tan repletas y rotas, están condenadas a naufragar. Los cuerpos de miles de ellos, niños incluidos, han quedado sepultados en el mar. Los que han sobrevivido —gracias a los rescates de organizaciones como Médicos sin Frontera, Lighthouse Relief o Proactiva Open Arms, algunos de cuyos miembros dan su testimonio en el documental—, deben enfrentarse a un nuevo calvario, hacinados en refugios que en realidad funcionan como prisiones, como si intentar sobrevivir fuese un crimen.

En tanto que huyen de situaciones de guerra, según la legislación internacional tendrían derecho al asilo. “Refugiado es toda aquella persona que se ve obligada a salir de las fronteras de su país porque su propio Estado no le protege frente a la persecución que sufre y que pone en peligro su vida, su integridad física, su entorno; o bien es el propio Estado el que le persigue”, afirma categóricamente Javier de Lucas, catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad de Valencia. Sin embargo, el discurso xenófobo y proteccionista, contracara de las políticas de austeridad impuestas desde hace décadas por los dirigentes de la Unión Europea, y la sensación de escasez permanente y de competencia que esto implica, los han transformado en inmigrantes ilegales, asegurándose con ello de que no lleguen a su destino.

A pesar de esto, mucha gente practica diariamente la filoxenia. Ayuda como puede, rescatándolos del mar o cediéndoles buena parte de sus pertenencias, a esos seres humanos que arriban diariamente a sus tierras, para ser confinados en las más recientes versiones del campo de concentración, en donde su vida pierde cualquier valor. Es el caso de Stratos Valiamos, pescador, Ana Karageourgiou, restaurantera, o Emilia Kamvisi, jubilada, habitantes todos de la isla de Lesbos —donde se desarrolla la parte central del documental—, a la que tan sólo en 2016 arribaron alrededor de ochocientas mil personas para trastocar por completo sus vidas y su cotidianidad, incluso el paisaje, en el que hoy se observan enormes cerros de plástico naranja, el color de los chalecos salvavidas. Como dijera Primo Levi, después del campo de concentración lo único que queda es dar testimonio. Y eso es lo que hace este documental a través de las crudas imágenes que muestra y de los personajes entrevistados, tanto los que huyen como los que acogen, tanto los conocedores del tema como los que votan las políticas en torno a él. Testimonian un drama frente al cual todos debemos de abrir los ojos y actuar.

No obstante que, como afirma Slavoj Žižek en La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, los imperios occidentales modernos (Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos, entre otros) han sido los causantes de estas nuevas migraciones al dislocar las formas de supervivencia comunitaria en prácticamente todos los países de África y Medio Oriente en aras de la acumulación del capital, imponiendo gobernantes a modo y promoviendo cualquier cantidad de conflictos armados, la reacción de la Unión Europea, exceptuando a la Alemania de Merkel, ha sido la de cerrar sus fronteras. Poner diques en los principales puntos de llegada o tránsito, como Turquía o Grecia, usar el mar como filtro natural —permitiendo, por otro lado, la proliferación de bandas dedicadas al tráfico de personas—, basados en la narrativa de que el otro es el malo, el terrorista —o el narcotraficante violador— que atenta contra el estilo de vida occidental. Es decir, de refugiado a ilegal, y de ilegal a terrorista. Si hacia adentro se eliminan las fronteras, hacia fuera se refuerzan.

“No hay que tener miedo de los refugiados, sino de aquellos que los hicieron serlo”, dice para el documental Sami Naïr, politólogo, filósofo y sociólogo especialista en movimientos migratorios, de origen argelí pero de nacionalidad francesa. Los grandes ganadores de todo esto son los barones de la industria armamentista, afirma otra de las entrevistadas, la jurista Claire Rodier, autora de El negocio de la xenofobia. No sólo porque han llenado el mundo vendiendo sus mortíferos productos, sino porque son ellos mismos los que ahora se encargan de construir muros y administrar los campos-prisiones. Muchos de ellos ocupan altos puestos en los ministerios de defensa de los distintos países, y sus miles de lobistas inundan diariamente las instituciones europeas para imponer sus intereses a través de leyes y políticas públicas vestidas de libertad y democracia. “De ese 2004 en que se crea Frontex [la agencia europea para la gestión de las fronteras de los países miembros de la Unión] hasta hoy, el presupuesto a aumentado en 6,500%”, comenta ante la cámara Miguel Urbán, Eurodiputado por Izquierda Unitaria Europea. Lo que nos da una idea de los millones de euros que hay en juego.

A eso, que es exactamente la forma en que opera el poder en la época actual, se refiere la segunda parte del título: El rapto de Europa. Igual que Zeus, en forma de toro, raptó a Europa mientras ésta, rodeada de hermosas doncellas, recogía flores en la pradera, hoy la cúpula económico-política —tienen una cultura de puertas giratorias que les permiten pasar de un ámbito al otro sin que nadie ponga la más mínima objeción—, el nuevo Zeus, tiene secuestrada a toda una civilización cuyos valores fundamentales (la igualdad y los derechos humanos, sobre todo) se oponen a los principios económicos en los que aquella se sustenta. Principios que, además, parten de la idea de que no hay otra alternativa posible, más que la que ellos mismos plantean.

Esta película, por tanto, abona a la discusión sobre el tema. Muestra la realidad de miles de personas que, simplemente, intentan sobrevivir junto con sus familias. El más simple sentido de humanidad obliga a brindarles ayuda. Para llegar a ello, es necesario desvelar la ficción de que el inmigrante es la encarnación del mal, y apuntar más bien a las causas reales de estas nuevas oleadas, que deben buscarse en el sistema capitalista en que vivimos, que desde sus inicios, apoyado en el brazo del Estado, se ha encargado de engrosar las filas de lo que Marx llamaba “ejército de reserva”, provocando éxodos masivos del campo a las ciudades y de los países pobres a los ricos. Enfocar las cosas desde esta óptica permitiría la unidad entre las clases explotadas y, por tanto, una lucha abierta contra los explotadores.

Tiene razón Žižek cuando analiza este asunto en términos de lucha de clases. Finalmente tienen más en común la clase obrera blanca europea o norteamericana con los migrantes asiáticos, africanos o latinoamericanos, igualmente sometidos y explotados, que con sus explotadores. La solidaridad necesaria hoy es con los explotados y oprimidos, independientemente de su color de piel o de sus creencias religiosas. El fundamentalismo religioso, del que tanto recela Occidente, no es más que la otra cara del discurso xenófobo que hoy pulula en sus sociedades. Ambos son discursos de odio. Y lo que se necesita es, como dirían los clásicos, apelar al bien común. Recuperar todos aquellos bienes que nos son comunes y nos han sido arrebatados por unos cuantos: la cultura, la naturaleza y nuestra propia humanidad. La privatización de todos estos bienes, impuesta por la lógica del capital, ha terminado por excluir a muchas personas incluso de su propia vida. Los conduce al fondo del océano, a campos de concentración o a trabajos en condiciones no vistas ni siquiera en la época en que la esclavitud era legal. Al igual que la naturaleza, afirma el pensador esloveno, la humanidad está amenazada por el capitalismo global, por lo que la tarea más difícil e importante es emprender un cambio económico radical que elimine las condiciones que generan todas estas amenazas. De lo contrario las sociedades seguirán cayendo en picada.

“¿Quién será el agente de la recuperación de estos bienes comunes?”, se pregunta Žižek. “Nosotros somos aquellos a los que estamos esperando”, responde. O, en palabras de Gandhi: “Sé tú mismo el cambio que quieres ver en el mundo”. No hay un Gran Otro que pueda salvarnos de la situación en la que estamos. “Lo único que puede prevenir la catástrofe es […] nuestra libre decisión de actuar contra la necesidad histórica”, contra el estado actual de las cosas, que pretende imponerse como único.

 

Felipe Rosete

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En los mitos griegos hay, claramente, arquetipos perdurables que pretenden ser universales. Volver en detalle al mito de Edipo funciona en este texto como clave para entender la fundación de la ciudad y el comportamiento, a veces predeterminado, del individuo.

Para el imaginario colectivo occidental, Edipo es uno de los grandes culpables en la historia de la humanidad. Las razones de esto son conocidas: mató a su padre, se casó con su madre y tuvo cuatro hijos con ella. Pero la culpa no es suya. O no solamente, en todo caso. Su destino es heredado. Su ciudad está fundada sobre la muerte de un dragón a manos de Cadmo, que cuidaba la fuente de Ares, por lo que el violento dios quedó resentido. De los dientes del dragón sembrados en la tierra nacerán los primeros guerreros tebanos, los violentos Espartoi, que al poco tiempo se dan muerte entre ellos, quedando vivos sólo unos cuantos. De la unión de Cadmo con Harmonía —hija de Ares— nacerá Sémele, de cuyo nexo con Zeus será engendrado Dioniso, el patrono de la ciudad. De Cadmo y Harmonía proviene toda la estirpe real que habrá de gobernar Tebas.

Layo, el padre de Edipo, es hijo de Lábdaco, rey que fue asesinado por un grupo de fieles luego de haber prohibido durante su reinado los cultos a Dioniso. Al ser mayor y disputar el poder a sus primos Anfión y Zeto, Layo es desterrado de Tebas y recibe asilo por parte de Pélope, quien le confía a su hijo Crisipo para que le enseñe el arte de conducir caballos. Al quedar prendado de su joven aprendiz, Layo lo rapta y lo viola, tras lo cual Crisipo muere con su propia espada, a causa del deshonor. Al enterarse de ello, Pélope lanza sobre Layo la maldición de que su estirpe se extermine a sí misma. Es ésa también la causa de que Hera envíe a la Esfinge a atacar Tebas, dado que el agresor no había recibido el debido castigo. Como sabemos, Layo contrae nupcias con Yocasta. Tras intentar infructuosamente tener hijos, Layo recibe un oráculo que le indica que en caso de tener uno con su mujer, éste habría de darle muerte. Aún así, en un momento de embriaguez y guiado por la pasión, ignora el oráculo y procrea un hijo con Yocasta. A los tres días de nacido, Layo ata y perfora los pies del niño y lo pone en brazos de un pastor para que lo abandone en el monte Citerón y así muera de inanición o comido por las bestias. El destino, sin embargo, deja al recién nacido en manos de otro pastor que lo lleva a Corinto, en donde es adoptado por el rey Pólibo y su esposa Mérope, quienes no habían logrado tener descendencia. Ese niño de pies hinchados es Edipo.

Ya mayor, en un banquete celebrado en Corinto, un borracho injuria a Edipo diciéndole que no es hijo de Pólibo y Mérope, lo cual es desmentido por los reyes, que le confirman la mentira acerca de su cuna. Poseído por la curiosidad, Edipo acude a Delfos a que un oráculo le revele la verdad. Y éste lo hace: le anticipa que será el asesino de su padre y que habrá de unirse a su madre, trayendo al mundo una descendencia insoportable de ver para los hombres. En vista de lo anterior huye de Corinto, lo más lejos que puede de quienes considera sus padres. En su errancia, se encuentra en un cruce de caminos con un carro tirado por potros, a bordo del cual va un anciano de pelo cano, que lo increpa junto con el cochero para que se aparte del camino. Ambos lo agreden verbalmente y lo amenazan con sus armas, ante lo cual Edipo se defiende y les da muerte. El anciano, por supuesto, es Layo, pero Edipo no lo sabe.

edipo

Œdipe et l’énigme du sphinx, Jean Auguste Dominique Ingres, 1827, Museo del Louvre, París, óleo sobre tela, 189×144 cm.

Al seguir su camino llega a Tebas, ciudad asolada en ese momento por la Esfinge, se enfrenta a ésta y la vence al resolver el enigma que le plantea. Al hacerlo se hace merecedor del lecho de Yocasta y del reino del Tebas. Trae prosperidad a la ciudad y procrea cuatro hijos con su mujer. Por supuesto, Edipo no sabe que ésta es su madre y Yocasta desconoce que su esposo es su hijo. Las calamidades regresan. La peste arrasa la ciudad, por lo que es necesario consultar nuevamente al oráculo de Delfos, quien señala a sus emisarios que los males no cesarán hasta no dar con el asesino de Layo. Así que Edipo se pone a ello con toda su voluntad y lanza una maldición contra el asesino, que a fin de cuentas recaerá sobre sí mismo:

Prohíbo que en este país […] alguien acoja y dirija la palabra a este hombre, quienquiera que sea, y que se haga partícipe con él en súplicas o sacrificios a los dioses […] Mando que todos le expulsen, sabiendo que es una impureza para nosotros […] Y pido solemnemente que, el que a escondidas lo ha hecho […] consuma su miserable vida de mala manera.

*

De lo dicho hasta aquí, queda claro que Edipo no es culpable. Es heredero de una maldición anterior a su existencia. De hecho, es el único de los personajes del Ciclo tebano —Edipo rey, Edipo en Colono y Antígona, de Sófocles; Los siete contra Tebas, de Esquilo; Fenicias y Suplicantes, de Eurípides, que son las obras conservadas al respecto— que actúa sin voluntad propia. De Layo ya hemos hablado. Yocasta, quien también conocía lo dicho por el oráculo, se quita la vida ahorcándose, tras enterarse de que su esposo, el padre de sus hijos, es también su hijo. Polínices y Eteocles combaten por el trono de Tebas, a pesar de que su padre, Edipo, les ha lanzado una maldición para que se maten mutuamente por no haberse compadecido de él mientras estaba con vida. Saben que van a morir y no intentan burlar al destino, acuden valerosamente a él. Ignoran incluso los ruegos de su madre para evitar su enfrentamiento (en la versión de Eurípides). Lo mismo pasa con Antígona, quien es consciente de estar desafiando el mandato de su tío Creonte, hermano de Yocasta y rey de Tebas —dado que los hijos de Edipo han muerto—, al intentar dar santa sepultura a su hermano Polínices, caído en combate y condenado a ser banquete de animales carroñeros por atacar a su ciudad en alianza con los argivos. E incluso Hemón, hijo de Creonte y Eurídice y prometido de Antígona, quien al conocer la condena de su amada y tras intentar persuadir a su padre de que ésta no es culpable por haber cumplido un deber con los dioses, acude a rescatarla a la cueva donde ha sido confinada. Encuentra su cuerpo colgando de una soga, luego de lo cual hunde su espada en su propio vientre, quitándose la vida frente a la mirada enloquecida de su padre, quien al regresar al palacio se encuentra con el cuerpo inerte de Eurídice, quien se ha suicidado también, al enterarse de la muerte de su hijo. Vaya dramón, pues. La única que se salva es Ismene, y lo hace también por su propia voluntad: al mantenerse lo más que puede al margen de la locura familiar.  

La culpa de toda esta muerte y destrucción se le achaca a Edipo. En virtud del parricidio y del incesto cometidos por él, su estirpe está maldita. Pero, como hemos visto, la maldición proviene del fundador de su linaje. También en la narrativa cristiana la culpa nos es heredada por los primeros humanos, quienes desobedecieron los mandatos de Dios y comieron del fruto prohibido, instigados por el demonio. De ahí que Cristo haya venido a la tierra a salvar a los hombres de sus pecados.

En Freud, la culpa que siente el niño por tener deseo sexual hacia su progenitor del sexo opuesto y rivalidad frente al del mismo sexo es también universal y atávica. Surge en las hordas primitivas en el momento en que los machos deciden matar al padre tiránico, mismo que, en virtud de la tremenda culpa experimentada tras el acto, la interioriza y se vuelve todavía más tiránico, generando así las prohibiciones necesarias para fundar la sociedad. De ahí que la tragedia griega esté siempre ligada a la ciudad, cuyo bienestar se prioriza siempre sobre el del individuo. Pero, ¿en realidad somos culpables? ¿Culpables de qué? ¿De haber nacido? ¿De sentir curiosidad y querer satisfacerla? ¿De sentir deseo? ¿De querer matar a nuestro padre? ¿De querer poseer a nuestra madre, aunque sea en sueños? ¿No es acaso ese ser que nos alimenta y nos cuida dentro y fuera de su vientre el primer objeto amado de todo ser humano? ¿No quieren los recién nacidos estar pegados todo el tiempo al pecho de su madre? ¿No es natural que vivamos al padre como una amenaza frente a ese amor primigenio, y queramos, por tanto, apartarlo de nosotros? ¿Por qué deberíamos sentirnos culpables de todo esto?

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El único momento del drama en donde Edipo actúa con voluntad es cuando se hiere los ojos con los broches que adornaban el vestido de su madre, luego de encontrarla en el lecho nupcial suspendida del cuello por retorcidos lazos. Dice el propio Edipo al ser cuestionado por el Corifeo acerca del tremendo castigo autoimpuesto:

¿Qué me quedaba por ver a mí, a quien, aunque viera, nada me sería agradable de contemplar? […] ¿Qué es, pues, para mí digno de ver o de amar, o qué saludo es posible ya oír con agrado, amigos? Sacadme fuera del país cuanto antes, sacad, oh amigos, al que es funesto en gran medida, al maldito sobre todas las cosas, al más odiado de los mortales incluso por los dioses.

Así que, a pesar de no haber sido consciente de sus actos, Edipo se arranca los ojos, se castra, porque siente sobre su ser toda la culpa y el infortunio del mundo. “Si hay un mal mayor que el mal, éste le alcanzó a Edipo”, dice nuevamente al Coro. No tiene derecho a mirar nada. Ni a sus padres en el Hades, ni a sus hijos en la ciudad, ni a las murallas y plazas de ésta, ni a las imágenes de los dioses. Desde su perspectiva, él es el depositario y, por tanto, la fuente de todos los males.

Sin embargo, ya mayor y a punto de morir, en Colono, Edipo mismo reconoce frente a los lugareños, que temen un mal para su ciudad derivado de su simple presencia, que no es culpable. “Sobrellevé el delito. […] Lo sobrellevé contra mi voluntad. Los dioses lo saben. Ninguna de aquellas cosas fue voluntaria. […] Sin saber lo que hacía, maté y destruí. Pero estoy libre ante la ley. Ignorante llegué a esto”. Y más adelante, discutiendo con Creonte, que por mandato de Eteocles intenta raptar a Antígona e Ismene para que Edipo regrese a Tebas y obre en su favor en la guerra que se avecina contra los argivos, le dice: “Así lo querían los dioses, tal vez porque estaban resentidos desde antiguo contra mi linaje; ya que no me podrás descubrir en mi propia persona ningún reproche de un pecado por causa del cual yo haya faltado así a mí mismo y a los míos”. Todo esto en presencia de Teseo, el legendario rey de Atenas, y del Coro de ancianos notables, quienes al escuchar su defensa, ratifican sin dudarlo su honradez y sugieren a Teseo interceder ante Creonte y otorgarle a Edipo una digna sepultura, a cambio de la cual éste promete para su ciudad una protección “mayor que muchos escudos y que la lanza de los vecinos aliados”. “Es así como habitarás una ciudad que no será devastada por los hombres ‘sembrados’”, le dice a Teseo en alusión a su estirpe, mientras lo conduce con sus ojos ciegos al lugar donde debe morir y lo hace prometer que no se lo revelará a nadie más que al indicado.

De modo tal que, de ser el portador de todos los males, Edipo termina siendo una especie de deidad protectora de la ciudad más importante en la Grecia clásica, capaz de lanzar maldiciones, emitir profecías y revelar misterios, incluso al rey que derrotó al Minotauro. Y logra tener una muerte digna. Y aunque sus hijos aparentemente tienen la posibilidad de optar por un destino distinto, deciden asumir lo que los dioses les tienen preparado, pues a fin de cuentas, para la visión griega de la vida, la mente y los actos de los hombres siempre son impulsados por un dios y, por tanto, hay que soportar sus designios.

“Nadie puede evitarlas, si los dioses envían desgracias”. Esta máxima, dicha por Eteocles antes de combatir a muerte con su hermano, puede ayudarnos a amortiguar la culpa que sentimos no sólo ante nuestros actos y decisiones sino ante meros pensamientos o deseos, más aún cuando éstos resultan involuntarios e incontrolables. Culpa que, como vimos, parece necesaria para la sociedad pero es castrante y nociva para el individuo.

 

Felipe Rosete
Doctor en Ciencias políticas por la UNAM y editor de Sexto Piso.

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El Carrillo Gil presenta una exposición que propone una guía de supervivencia en el México de nuestros días. Aquí una reflexión sobre por qué es importante tomarla

La semana pasada en México transcurrió con normalidad. El martes 2 de mayo, en la carretera a Puebla, una familia fue interceptada por dos vehículos. Los agresores violaron a la madre y a la hija, golpearon y sometieron al padre y asesinaron a sangre fría a un indefenso bebé. El error de la familia fue, simplemente, viajar de noche. Tan sólo dos días después, cerca del Instituto de Ingeniería de Ciudad Universitaria en la Ciudad de México, se encontró el cuerpo sin vida de una chica de veintidós años ahorcada con el cable del teléfono a cuya cabina estaba atada. Sostenía una correa de perro en la mano. El hecho ocurrió, se dice, tras pasar algunas horas en las islas con su novio, discutir con él y agarrar cada quien su camino. Las autoridades encargadas de la investigación la tacharon de alcohólica y drogadicta. El mismo día se anunciaba un saldo de diez muertos como resultado de una refriega entre militares y pobladores de Palmarito, una comunidad ubicada al este del estado de Puebla, en donde se presentan los índices más altos de robo de combustible. Como protesta, los pobladores del lugar bloquearon la autopista Puebla-Orizaba, entre el fuego y el humo provocados por cientos de neumáticos ardiendo, en una escena digna de la mejor película de acción. Para terminar, murieron cinco personas, tres de ellas policías, en un intento de asalto a las oficinas del PRI en Ciudad Nezahualcóyotl. Eso, más todo lo que no sabemos. Las muertes y abusos que quedan impunes e innombradas en todos los barrios y pueblos olvidados a lo largo y ancho del país.

En tal contexto, la exposición Hágalo usted mismo del artista mexicano Iván Trueta, que estará presentándose en el Gabinete de Gráfica y Papel del Museo de Arte Carrillo Gil hasta el mes de junio, resulta refrescante y muy reflexiva. En ella se muestran varias series de dibujos hechos a base de grafito en donde aparece el propio artista asumiendo distintas posturas y gestos corporales que describen una secuencia en la que él se convierte en víctima y verdugo de sí mismo. Así, en una de las series vemos al artista sometiéndose. Aparece primero de pie, con las manos levantadas, como si alguien más lo estuviera amenazando con un arma. Luego pone las manos sobre la nuca. Y se arrodilla. Primero la pierna derecha, después la izquierda, tras lo cual se tiende en el piso, y pasa las manos de la nuca a la espalda baja, como si se esposara. En otra serie comete un “autosecuestro”. Comienza nuevamente con las manos arriba, ahora al lado de un automóvil. Tras colocarse y amarrarse una capucha negra y subir al maletero del auto hasta quedar en posición fetal, cierra la cajuela con su brazo izquierdo.

Bajo estas satíricas imágenes hay una visión de la realidad. El “hágalo usted mismo” es la fuente de la democracia como idea. El eterno problema es el de la representación. Si nuestro país está así, es por haber dejado el destino de cada uno de nosotros en manos de partidos y políticos ineptos y corruptos. No hacemos lo que nos corresponde como ciudadanos, que es, desde luego, mucho más que depositar nuestro voto en una urna. Lo que nos toca hoy es pensar en nuevas formas de organizar la vida pública y actuarlas, ponerlas en marcha. Y eso es lo que está presente en la obra de Trueta.

En la serie que cierra su breve pero contundente muestra, el artista aparece señalando a alguien, como echándole bronca. Luego nos presenta varias opciones que van, desde sacarle el pecho a su oponente, hasta pintarle huevos con ambas manos, mentarle la madre, agarrarse los testículos frente a él, hacerle una “roqueseñal”, o decirle “me la pelas” con la pelvis levantada y el brazo derecho en movimiento. ¿A quién señala? Tal vez a los criminales, tal vez a los miembros de la élite empresarial, financiera y política que en buena medida han generado la situación actual. Pero quizás se increpa a sí mismo. En la era del individuo, la transformación empieza por cada uno de nosotros. La tenemos que hacer nosotros mismos, aunque nos duela y nos cueste trabajo. Y desde ahí, extenderla a la sociedad. Es la mejor, y quizás la única forma de recuperar poco a poco lo que es nuestro y nos ha sido arrebatado: nuestros pueblos, nuestras ciudades, nuestras tierras, nuestros recursos, nuestro país, nuestra vida. 

violencia

El salto al vacío que nos presenta el artista en otra de sus secuencias es una opción sólo si ese abismo desconocido implica una metamorfosis profunda. Nuestras tierras han sido regadas con la sangre de muchos hombres y mujeres a lo largo de su historia. La imagen actual del país bien podría ser la de El desmembrado, realizada por José Clemente Orozco en 1947 como parte de su serie Los teules, expuesta también en el Carrillo Gil. En ella aparece el cuerpo deshecho de un hombre sobre un fondo rojo sangre. Piernas y pies por un lado, muslos y tronco por otro, los brazos completamente descompuestos, la cabeza aparte, con un gesto de dolor y desesperación. Todos los miembros, además, atravesados por líneas rojas, como si fuesen pequeñas heridas que incrementan el calvario. ¿Cómo recomponer ese cuerpo desmembrado y en descomposición que pareciera estar así al menos desde la Conquista? ¿Cómo borrar las heridas que recorren sus miembros dispersos? ¿Podemos pintar a nuestro país sobre un fondo de un color distinto, azul como el cielo o amarillo como el sol? ¿Hay alguna forma, por imposible que parezca, de quitarnos ese gesto eterno de dolor del rostro y cambiarlo por uno sonriente y alegre?

Trueta nos da una respuesta coherente a todas estas interrogantes: hágalo usted mismo. No guiado por la ideología de algún partido político, o instruido por algún líder de opinión, de esos que aparecen sonrientes y lustrosos en la televisión. Mucho menos influido por la propaganda mediática, que nos dice qué hacer, qué pensar, cómo vivir, qué consumir. Tómese un tiempo para reflexionar, piense en el país en el que vive, en el que le gustaría vivir. Piense en usted, en sus ideas fijas, en sus prejuicios, en todo aquello que podría hacer para que su vida y la de los que lo rodean fuera distinta, más armónica y amable. Incrépese al verse en el espejo, profane sus propias convicciones, su amor por el dinero, su egoísmo, su clasismo, su racismo, su sentido de la competencia. Y actúe.

Hágalo usted mismo. De lo contrario, el salto social al vacío nos dejará aún más desmembrados y adoloridos, más enojados e inseguros, y terminará por transformar nuestras vidas en algo inviable para todos.  

Felipe Rosete
Doctor en Ciencias políticas por la UNAM y editor de Sexto Piso.

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Felipe Rosete repasa la obra de Roberto Calasso y los mundos que retrata para pensar en el lugar que ocupa el sacrificio en la actualidad.

Quien haya entrado en la corriente de las historias míticas podrá dejarse arrastrar por doquier, sabiendo que un día esa misma corriente lo reconducirá al paisaje del que ha partido. De donde podrá, a cada instante, volver a partir.
—Roberto Calasso

En la iglesia de fachada blanca con vivos verdes y azules, la entrada está coronada por tres hileras de recuadros con imágenes de plantas o animales, como si fuesen glifos. Dentro, el suelo está cubierto de hojas aciculares de pino entre las cuales los fieles —unos cinco grupos de entre cuatro y ocho personas— se sientan en corro frente a un cúmulo de delgadas velas multicolor, encendidas y colocadas previamente con meticulosidad, y a una serie de objetos —bebidas y al parecer comida— dispuestos delante de ellas. Unos se ponen de cara a alguna de las representaciones de vírgenes o santos que flanquean la nave —las primeras del lado derecho, los segundos del izquierdo—, colocadas en vitrinas individuales y vestidas con ropajes tradicionales del pueblo. Otros se tienden frente al altar vacío, como si su intención fuese quedar envueltos por las dos líneas de potencias divinas. Inmersos en esa atmósfera boscosa, casi todos pronuncian fórmulas en su propia lengua, con la voz baja y moviendo ligeramente el cuerpo. De repente, el miembro de un grupo se inclina al piso y saca de una bolsa lo que parece ser un guajolote. Lo toma de las patas y el pescuezo. Lo pasea frente a sus acompañantes y lo acerca especialmente al rostro de un niño en brazos de una mujer. Luego lo levanta ligeramente hacia el cielo y al bajar los brazos le tuerce el pescuezo brusca y efectivamente. El animal ha muerto. La sangre que escurre por su boca es esparcida de inmediato sobre el fuego avivado por las velas. Cuando ésta ha dejado de manar, lo guardan nuevamente en la bolsa, y las personas toman una de las botellas colocadas en el piso. Sirven en pequeños vasos lo que parece ser algún licor, y después de levantar el brazo hacia lo alto como si estuvieran brindando con alguien, lo beben. El ambiente en ese grupo se ha relajado; a diferencia de los otros, que colocan sus velas y objetos en el piso o pronuncian fórmulas con profunda seriedad, a ellos sólo les resta esperar a que la cera termine de derretirse y que con ella se extinga el fuego. Cuando esto ocurre, se acerca una persona, al parecer de servicio en la iglesia, a levantar los negros residuos con una espátula para dejar limpio el lugar. Los miembros del grupo se levantan, recogen sus cosas y se retiran del recinto, no sin antes pronunciar una última oración. El sacrificio, lo que queda de él, ha terminado.

sacrificio

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El sacrificio es un tema central en ese work in progress que es la obra de Roberto Calasso. La atraviesa de principio a fin. Porque en él se juega algo imprescindible, aunque tal vez irrecuperable para el soberbio hombre moderno: el contacto con lo invisible. La historia de esa pérdida es difusa, imprecisa, inarticulada desde el punto de vista del positivismo. Por ello, es mejor recurrir al mito para explicarla. Ninguno mejor que el de La ruina de Kasch. Recogido por Leo Frobenius en sus expediciones por África hacia 1912, y retomado por Calasso para iniciar por ahí su obra, este mito cuenta la historia del próspero reino de Napata, que cavó su propia tumba al abandonar el sacrificio. Su realización estaba basada en las verdades trascendentes reveladas en la escritura del cielo y en su lugar establecieron como fundamento del orden y de la vida al encantamiento de las palabras —dulces como la miel, embriagadoras como el hachís—, pronunciadas por Far-li-mas, el gran narrador de la corte que era capaz de manipular con sus dichos al rey, al cuerpo de sacerdotes y al pueblo entero. Como señala el propio Frobenius, esta historia “es el recuerdo de un estado de cosas desaparecido desde hace tiempo, un recuerdo de aquel tiempo en que unos hombres con abnegación total, que llegaba hasta el don de sí mismos, ‘escenificaban’ el destino de los astros; pero no pertenece a la época en que floreció esa actitud, sino a la época en la que ya se apaciguaba, cuando en los hombres se había empañado la conmoción y comenzaban todos a ceder a la necesidad de formar conceptos, en detrimento de su vitalidad […]. La idea de lo que es histórico ha tomado aquí vida. Esta creación representa en cierto modo el proceso con el cual partes decisivas del campo de la civilización se han disociado del resto y han entrado en la profanidad”.

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No hay mejor ejemplo de esos hombres abnegados que los “seres remotos” de la India védica, a cuya mitología Calasso ya había dedicado un libro, Ka. En su más reciente obra traducida al español, El ardor, se centra en la acción litúrgica a partir del estudio exhaustivo y la interpretación del Veda y los Brāhmaņa, como si con ello quisiera cerrar la alianza indisoluble entre mito y rito. Tanto les interesaba lo invisible a estos hombres, que prácticamente no dejaron rastro material de su paso por el mundo. Ni grandes palacios ni libros en los que se exaltaran sus conquistas y su grandeza. Lo que dejaron fueron una serie de textos que eran más bien instrucciones precisas de cómo llevar a cabo el acto para insertarse en ese universo trascendente: el sacrificio. Cómo construir el altar, con cuántos ladrillos, en qué sitio, con qué orientación; en dónde ubicar los fuegos, cómo encenderlos; cómo tratar a la víctima, por dónde pasearla, de qué forma mirarla, en qué lugar colocar el poste para amarrarla, cómo matarla; quiénes participan, qué funciones tienen, de qué forma se cubrirán sus honorarios, qué palabras decir, qué gestos hacer, sobre qué superficie pisar, en qué momento, bajo qué secuencia; qué ropa vestir, dónde colocarse, cómo mirar, de qué forma mover los brazos, el cuerpo, los dedos, y un largo etcétera. Todo dependiendo de lo que se quiera lograr y de acuerdo con el tipo de liturgia, que puede ir desde el sattra de mil años celebrado por los dioses, hasta el agnihotra de quince minutos celebrado por los hombres dos veces al día, por la mañana y por la noche.

A pesar de sus diferencias, los ritos están unidos por un gesto primordial: el ofrecimiento de algo —un animal, una sustancia, incluso un pensamiento— al fuego, para que allí sea consumido. El sacrificio, pues, reproduce la dinámica del mundo: devorar y ser devorado, pero “de otra forma”. Una forma llena de reglas, de precisión, siempre tensa por estar sujeta a errores, que otorga un sentido distinto al acto de matar, que le permitirá al hombre lidiar con la culpa de tener que acabar con la vida de otros seres para poder vivir, de haber invertido el orden natural de las cosas al pasar, en virtud de la mimesis y la técnica, de ser depredado a ser depredador. Culpa por lo que se destruye, que no se niega o se encubre, sino que se elabora de una manera distinta y que nunca se puede borrar del todo. Como si a través de la muerte sacrificial se intentara sanar una herida, a partir de infligir una nueva, y así sucesivamente, en un ciclo infinito de renovación continua.

Los dioses mismos están expuestos a esta interacción de Agni y Soma, el fuego devorador y la planta devorada. El mundo surge porque Prajāpati, el progenitor, desea existir. Y ese deseo se concreta en su propio desmembramiento, acto que implica la creación de otra cosa, pero también su muerte. Kāma incita, provoca, produce frutos que a la larga son destruidos por Śiva, quien sin embargo seguirá siendo herido y atormentado por los flechazos de aquél, para repetir la dinámica una y otra vez bajo la secuencia deseo-acción-muerte-culpa. El sacrificio plantea, por tanto, una complicidad con el acto de matar. Es el lugar en donde habita el mal, en donde éste se vuelve consciente, pero por eso mismo es el acto que permite procesarlo, que celebra la pérdida a partir de su propia reproducción, como si sólo la destrucción permitiera no ser destruido. “Para huir de Muerte —nos dice Calasso— es necesario apoyar sólidamente los pies sobre Muerte”. Entonces comienza el viaje a “ese mundo que se abre más allá de Muerte”, el mundo de la verdad, de lo indestructible, diría Kafka en uno de sus aforismos. Viaje que es el sacrificio mismo y que una vez concluido implica para el hombre el regreso a su condición profana, al reino de la no-verdad.

La visión sacrificial que nos muestra Calasso es, en suma, la de un sentimiento existencial, un intento de responder a los dilemas que nos asedian y escanden, por resolver mediante el gesto lo que no puede hacer el pensamiento. Toda vida establece una deuda con la muerte, pues en ella nace y por ella se mantiene. La vida no pertenece a los hombres, es un bien que la muerte le ha dejado en depósito y que en algún momento deberá ser restituido. Se trata, pues, de prolongar ese momento. De equilibrar la disparidad con los dioses a partir del ofrecimiento de algo, de generar un compromiso recíproco, una obligación de ellos hacia los hombres, similar a la que éstos tienen por el mero hecho de existir. “Sólo la instauración de una doble obligación —de los humanos hacia los dioses y de los dioses hacia los humanos— hace posible esa circulación que es la vida misma. Procurándose un crédito hacia él, el hombre (es decir, el sacrificante) retrasa, pospone, aplaza el instante en que deberá saldar su deuda con la muerte”. La śraddhā, el presupuesto último de todo sacrificio, no es otra cosa sino la fe ciega en que eso ocurra, en lograr un coito fecundo entre ambos planos del ser. De ahí que el altar deba tener la forma de una bella mujer.

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Pero el mundo es también la mente, manas, que aparece como presupuesto de todo, lo manifestado y lo no manifestado. Será en virtud de su ardor, tapas, que ella misma se parta en dos, dando lugar al Yo y a la Palabra, que surgen del deseo pero también del terror. Según el Śatapatha Brāhmaņa, el primer sacrificio lo hace Prajāpati a su hijo Agni cuando, al sentir el terror de ser devorado por su fuego abrasador, escucha una voz que le dice: “¡Ofrenda!”. Esa voz es Vāc, Palabra, cuya emergencia “implica la formación de dos sujetos, de una primera y una tercera persona en el interior de la misma mente, que es Prajāpati. Todo lo que llamamos pensamiento —pero también toda la inmensa nebulosa, dispersa extensión de la vida mental— se fijaba en ese momento en dos polos, que iban a regir cada instante de la conciencia”. Desde entonces hay una atracción erótica, pero también un desequilibrio insalvable entre ellos. Pues, al igual que lo visible presupone lo invisible, la palabra presupone la mente, el Yo al Sí, el aham alātman, Prajāpati a Vāc. Si la una es limitada y concreta, la otra es infinita e incontrolable.

Estamos frente al absolutismo de la mente, “el único elemento del que no hay salida”, porque ya estaba ahí antes de todo. Y aun así, dado que precede a la existencia, manas duda de sí misma y está tentada a verse como una alucinación, como si su realidad necesitara ser comprobada en algo externo, producto de ese ardor interno, de esa llama oculta o manifiesta que es el tapas, comparable al ardor visible del fuego en el sacrificio. “La actividad de la que depende y desciende la creación entera es sólo mental”, remata el escritor italiano. Sólo la mente es capaz de transportarnos hasta los dioses. En ella, todo se vuelve posible por su superabundancia.

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Lo que hoy queda de la visión sacrificial son rituales aislados, como el descrito al inicio de este texto, presenciado en San Juan Chamula hace apenas unas semanas. Residuos de religiosidad viva que, a pesar de siglos de colonización cultural y del sincretismo entre creencias de distinto orden, siguen presuponiendo el influjo de lo invisible en el mundo visible y, sobre todo, la posibilidad de que el sacrificante sea favorecido por las potencias a las que consagra su oblación. En ellos vemos, aunque más laxos, una reminiscencia de la precisión y el rigor con que al parecer operaban los ritualistas védicos para lograr cosas esperadas.

Hay también sacrificios seculares, es decir, desligados de la fe o, mejor dicho, ligados a una fe en el mundo material y social, producto de la cosmovisión Occidental moderna. Asociados a nuevas religiones: la de la sociedad, la de la política, la de la economía, que surgen a partir del desplazamiento o la absorción por parte de estos campos de los antiguos atributos de lo divino, provocando que el sacrificio ya no sea ofrecido a los dioses, sino a otros hombres o instituciones profanos aunque sacralizados. Incluso aquellos que se hacen estallar por motivos “religiosos” caen en este supuesto, pues su finalidad es meramente temporal. Si bien tienen el argumento de unirse a Dios en el cielo, no es éste su objetivo principal, sino el de esparcir el terror en el mundo visible y reivindicar alguna causa, más política que espiritual.

¿A dónde se ha ido la fe, esa confianza ciega en la eficacia del rito? A la Sociedad, responde Calasso: “la sociedad consigue absorber en sí todas las imágenes divinas e incluso naturales: todo lo que estaba frente a la sociedad, de lo que la sociedad se había despegado, con lo que negociaba en cada instante de su vida”. En virtud de lo cual, ésta termina por asumir aquellas características alucinatorias, fantasmagóricas y delirantes que Durkheim había identificado con el fenómeno religioso, y que acabarían por conferirle a esa entidad abstracta un estatuto divino que, de manera simultánea, sería transferido a otras ideas fijas derivadas de aquélla: el Estado, la Nación, la Igualdad y la Democracia, por un lado; el Mercado, la Libertad y el Dinero, por el otro. A todas estas mayúsculas están destinadas las oblaciones modernas, la primera de ellas, la de Luis XVI.

Pero entre éstas, es sobre todo la última, el Dinero, la que hoy concentra en mayor medida la śraddhā de los hombres contemporáneos. Orejas, dedos, gargantas, cabezas se mutilan diariamente por dinero. Cientos de hombres y mujeres pierden la vida en el mar, en el desierto, al caer del techo de un tren yendo en busca de dinero. Otros tantos caen con bombas y municiones provenientes de países extraños a causa de guerras cuyo trasfondo es el dinero. Otros más son asesinados por publicar información comprometedora para la imagen y los negocios de los poderosos, quienes no están dispuestos a perder dinero. Algunos por defender causas que, aunque justas, les implican obtener un poco más de dinero. Otros mueren lentamente, en jornadas laborales cada vez más largas y extenuantes, con tal de obtener una mayor cantidad de dinero. Unos más mueren de sufrimiento, tristeza y envidia por no poder tener el suficiente dinero para ser exitosos y felices. Ni qué decir, por supuesto, de los dos mil animales que, tras una corta y miserable vida en la banda transportadora, mueren cada segundo para que los capos de la industria alimentaria obtengan cuantiosas sumas de dinero.

Todo esto abarca la esfera del Dinero, cuyo templo —como ha dicho Giorgio Agamben en su artículo “Fe y capitalismo”—, es la banca. Una banca que, en efecto, manipula y gestiona el crédito, la fe depositada en ella por los hombres. “Y lo hace de la forma más irresponsable y exenta de escrúpulos, buscando obtener dinero de la confianza y de las esperanzas de los seres humanos, estableciendo el crédito del cual cada uno puede gozar y el precio a pagar por ello”. A diferencia de los practicados por los seres remotos, los sacrificios de los hombres de hoy —que se inmolan para estar pagando los créditos que el banco les otorga—, no implican una “doble obligación”, sino una sola: la que va del deudor al acreedor, sin que éste otorgue nada a cambio. Lo mismo se puede decir de la Democracia y los procesos, instituciones y personas que la encarnan. ¿Acaso no depositamos en una urna nuestra fe, aun sabiendo que ésta será defraudada por aquellos que resulten elegidos para desempeñar algún cargo?

“Mientras nuestra sociedad, que se cree laica, siga esclavizada a la más oscura e irracional de las religiones —culmina Agamben—, lo mejor sería que cada uno retomase su crédito y su futuro de las manos de estos tétricos y descreditados pseudosacerdotes […]. Y quizá lo primero que debemos hacer es dejar de mirar sólo al futuro, como ellos nos exhortan a hacer, y voltear la mirada hacia el pasado.” Y qué mejor que insertarnos en ese pasado distante, misterioso e inaccesible de la India védica de la mano de Roberto Calasso, un ŗşi nacido en Florencia en 1941; un vidente capaz de erigir a partir del tapas —de poner a arder sus pensamientos en el fuego incandescente de la mente— un templo compuesto de todo aquello que los dioses nos permiten ver; de historias, personajes y gestos que, como las olas de la memoria, aparecen, se van y regresan constantemente a lo largo del tiempo. Todo ello para mostrarnos que hay una eficacia de otro género. Para mover brusca y desorientadoramente nuestra perspectiva. Para hacernos retomar nuestra fe y retirarla de todos aquellos que han jugado y seguirán jugando con ella. Y así depositarla en otro lado: en la escritura, en el arte, en el conocimiento, en el amor, en los libros, en la vida.

 

Felipe Rosete

Doctor en Ciencias políticas por la UNAM y editor de Sexto Piso.

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12 diciembre, 2016

Adicto

Dicen que yo soy adicto
(No puedes parar)
Dicen que yo le entro a todo
Yo soy consumidor
y no me gusta hacerme del rogar
“El adicto”, Botellita de Jerez

En Narcisa. Nuestra Señora de las Cenizas, el escritor norteamericano Jonathan Shaw desvela los mecanismos mentales de la adicción. Narcisa, el personaje central, es una joven y hermosa prostituta brasileña adicta al crack que, desde el momento en que sus vidas se cruzan, deja prendado a Cigano, un ex convicto que ha dejado las drogas y el alcohol pero que encontrará en su bella dakini la vía para dar rienda suelta a su impulso adictivo. “Dios los hace y ellos se juntan” , dice el dicho. Y así pasa con estos dos. Aunque lo que los une no es el amor, sino las desgarradoras historias que ambos han tenido y en virtud de las cuales se consideran portadores de “la Maldición”, una fuerza que está más allá de la razón, y que los hace actuar a pesar de ser conscientes de que esos actos los destrozan lentamente. Como si estuvieran poseídos por algo que escapa a sus fuerzas y a su voluntad.

adicto

Conforme recorra sus más de setecientas páginas, el lector pasará de la curiosidad a la náusea, de la emoción a la desesperación, del deseo al dolor; un dolor que, a fin de cuentas, es el trasfondo de la novela. Lo que hace Shaw es abrir la herida, adentrarnos en ella para poder encontrar ahí nuestros propios dolores y tratar de sanarlos, en lugar de seguir huyendo. Las adicciones mutuas de Cigano y Narcisa, en las que ambos se reflejan, son un intento fallido por superar los traumas personales, por olvidarlos, por negarlos. Lo que logran con ellas, en cambio, es reproducir esos dolores primigenios y aumentarlos hasta volverlos insoportables, como si lo que se buscara realmente con ello fuera, más que una salida, una permanencia en el dolor a partir de la recreación constante del acto originario.

Shaw, sin embargo, va más allá de las dolencias personales al conectar las historias de sus personajes con las de la sociedad. Todo ocurre en Río de Janeiro, cuyas realidades dan cuenta del infierno en el que para muchos se ha convertido la Tierra: pobreza, alcoholismo, drogadicción, narcotráfico, prostitución, asesinatos, violencia policial, abuso sexual, explotación y un largo etcétera son retratados vívidamente en sus páginas. Es en esa sociedad donde nacen Narcisa y Cigano, quienes , como muchas personas más, terminan siendo víctimas de su propio contexto. Como si el drama existencial de estos personajes fuese un retrato a nivel micro de la podredumbre social reinante. Aún así, parece decirnos Shaw, uno siempre sabe lo que hace. Y si lo que se quiere es evitar el dolor, hay que enfrentarlo, procesarlo, sanar la herida, cerrarla y no infectarla más.

*

Aunque por otra vía, el psicoanalista mexicano Juan Luis de la Mora llega a una conclusión similar en Pensar la nada. Del consumo a la adicción, escrito en un intento por entender la problemática de muchos de sus pacientes. La angustia, nos dice, es una parte esencial del ser humano por el simple hecho de estar vivos, de haber sido echados al mundo. Y por ello mismo es el fundamento de todo conocimiento posible para el hombre. Actualmente, y a diferencia de su concepción en sociedades estructuradas bajo otras narrativas —religiosas o políticas—, el uso de drogas se enmarca en la racionalidad económica de la sociedad consumista, en donde la idea del consumo coloca al hombre entre una promesa de satisfacción plena y un sentimiento de insatisfacción perpetua, que lo obliga a buscar con avidez el siguiente objeto que encarne dicha promesa. Es decir, lo coloca frente al “espejismo de una vida sin angustia”, que desde luego nunca se logra y que pareciera querer expulsar al sujeto de su propia experiencia.

“La figura del adicto —señala De la Mora— es la realización de la lógica del consumo y, al mismo tiempo, su subversión. Al encontrar una sustancia que lo satisface hasta la plenitud, el toxicómano cierra sobre sí la ilusión de haber conquistado la angustia, y con ella, la negatividad en el corazón de su ser. […] El eterno desplazamiento del objeto se detiene porque la anhelada completitud se ha alcanzado: no es necesario ir a buscar otro objeto, basta con poseerlo en todo momento —hasta ser poseído por él. [Entonces,] el consumo alcanza su punto máximo y se vuelve consumo de la propia vida”. Como diría Lacan a propósito del “ locamente astuto” y, por lo mismo, insostenible discurso capitalista: “Se consuma, se consuma tan bien que se consume”.

Hay que añadir a ello la carencia de referentes simbólicos para orientar la vida de los hombres que caracteriza a nuestra época. En etapas históricas anteriores el uso de sustancias estuvo casi siempre ligado a actividades de carácter ritual, que permitían al hombre desempeñar una función cósmica en el mundo y en su sociedad. Darle un sentido a su vida. No sólo espiritual sino también político. Hoy, cuando ya no predominan ni la Iglesia ni el Estado sino el Mercado, el único asidero disponible parece ser el consumo que, como vimos, es un mero espejismo y que aparece nuevamente como factor clave para entender el paso de la embriaguez a la adicción. Del uso de sustancias con fines rituales, recreativos y de auto conocimiento, al consumo de las mismas para evitar la angustia propia de la vida, para alcanzar una satisfacción permanente e ininterrumpida que a la larga transforma al sujeto en esclavo del objeto de la adicción, despojándolo del habla (a-dicción) y, por tanto, de cualquier posibilidad de comprensión y acción.

*

Mi padre solía decirme: “Anda en el fuego, pero no te quemes”. Como aprendí muchos años después, el que en el fuego anda termina por quemarse, como le ocurrió a él y como le puede ocurrir a todo aquel que se acerque a las sustancias sin saber que está jugando con fuego. La droga es al mismo tiempo un remedio y un veneno, el paraíso y el infierno. La frontera entre embriaguez y adicción es muy delgada y difícil de distinguir. Se puede traspasar en cualquier momento, en ocasiones sin boleto de regreso. Aun si no se consumen sustancias. El anhelo de intensidad, de dolor, de autodestrucción, como el cauce de un río enfurecido, busca siempre alguna desembocadura. Y casi siempre la encuentra. Ahí tenemos a Cigano con Narcisa.

Hay una imagen en el libro del doctor De la Mora que no se me va de la cabeza. Se trata del primer recuerdo de Julio Cortázar, cuando, siendo un bebé acostado frente a un gran ventanal con vistas a “la nada”, ante la grisura que presagia el amanecer, escucha el atronador canto de un gallo, “ese horrendo trizarse del silencio en mil pedazos” , que lo hace expeler un grito de terror, ante el cual acuden sus padres a calmarlo con “palabras que suavemente iban destruyendo la máquina del espanto: un gallo, su canto previo al sol, cocoricó, duérmase mi niño, duérmase mi bien”.

La escena me resulta reveladora en cuanto, por un lado, retrata el terror primigenio ante la nada, ante lo que no conocemos, ante esa sensación de haber sido tirados a un mundo frío y hostil; pero por el otro, nos habla de la forma que tenemos, por excelencia, de apaciguar la angustia: la palabra, una palabra además pronunciada con amor, que se transforma en canto y en entendimiento. Y aunque es obvio que no podemos comprender todo, que siempre habrá un residuo que se nos escape, la imagen dice mucho de los recursos con los que contamos los hombres de hoy para hacer frente a la adicción, para satisfacer sus exigencias por vías que no terminen por destruirnos.

Si, como concluyó Freud, “la vida, como nos es impuesta, resulta gravosa”. Si “para soportarla, no podemos prescindir de calmantes”, cada quien debe recurrir a aquellos que le resulten más adecuados. No sólo los que nos prometen una vida sin angustia, sino sobre todo los que precisamente nos enfrentan a ella y nos hacen procesarla de una manera distinta. No sólo el vino y el hachís; también la poesía y la virtud, dijo Baudelaire en uno de sus poemas. También la música, el amor, la escritura, la amistad, el baile, la literatura. Todo aquello que ayude a mantener en calma a esa voz a veces susurrante y seductora, a veces atronadora y paralizante, a veces incluso serena y razonable que siempre exige más y más y más. “Sea como sea que se presente esa negatividad original —concluye De la Mora—, siempre será tarea de cada hombre y de cada mujer aprender a angustiarse adecuadamente”. No hay recetas únicas ni discursos que nos digan cómo. Así de titánica resulta la tarea para el moderno Prometeo, cuyo heroísmo hoy no radica ya en enseñorearse del mundo y de la vida sino en el reconocimiento de su nulidad, en el regreso a su nada, y en la aceptación de una vida por momentos angustiante y dolorosa, que de ningún modo se resuelve consumiendo la siguiente novedad en turno.

 

Felipe Rosete
Doctor en Ciencias políticas por la UNAM y editor de Sexto Piso.

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And the world looks just the same
And history ain’t changed […]
There’s nothing in the streets
Looks any different to me
The Who, «Won’t Get Fooled Again»

 

Los problemas actuales de la sociedad estadounidense, de los que se ha hablado mucho en el último año a propósito del proceso electoral cuyo desenlace está tan sólo a unos días, están enraizados en su historia. Al menos en la versión de ésta que nos transmite Howard Zinn en La otra historia de los Estados Unidos. El principal de ellos es probablemente la desigualdad. Desde sus orígenes, la sociedad estadounidense ha estado marcadamente dividida en clases. Ricos y propietarios, por un lado; pobres y explotados, por el otro. Entre ambas, una clase media que aspira a ser como los primeros, pero que en las últimas décadas ha terminado por asimilarse más a los segundos —aunque sin llegar a identificarse con ellos—, y que históricamente se ha encargado de amortiguar el conflicto entre ambas. Políticos, empresarios, comerciantes, especuladores, banqueros, saqueadores, estafadores, traficantes, en un bando; indios, esclavos negros, trabajadores blancos, migrantes, mujeres, en el otro. Ya en 1630, John Winthrop, gobernador de la Bahía de Massachusetts, señalaba: “… en todas las épocas, algunos deben ser ricos, otros pobres; algunos elevados y eminentes en poder y dignidad, otros de condición baja y sumisa”. Para 1770, nos cuenta Zinn, en la ciudad de Boston “una élite compuesta por el 1% de la población acumulaba el 44% de la riqueza”.

eeuu

La alianza entre los poderes económico y político es, pues, originaria. La razón de ser del Estado norteamericano ha sido ponerse al servicio del capital, para impulsarlo, expandirlo y protegerlo, pues desde un inicio fueron los capitalistas los que, al ocupar los principales cargos, legislaron y gobernaron en su beneficio y en el de su clase. Se concedieron tierras, subvenciones, préstamos, concesiones, y un largo etcétera, todo ello validado por la ley, apoyado por la fuerza policial o militar y velado por la ideología moderna basada en la libertad, la igualdad, la soberanía popular y la democracia.

Hoy se llama “dolarocracia” a esa forma de gobierno mediante la cual los capitalistas llenan con cuantiosos donativos las arcas de los partidos políticos y de sus emisarios, de modo que cuando éstos obtengan los cargos de representación popular los beneficien mediante regulaciones, políticas públicas y prebendas diversas. Es una práctica legal, que se ha vuelto cada vez más aceptada entre la ciudadanía. “Yo he dado mucho dinero; doy a todo el mundo cuando ellos me llaman, y dos años después, cuando yo necesito algo de ellos, los llamo y están a mi servicio”, declaró públicamente el magnate Donald Trump antes de ser candidato a la presidencia por el partido republicano, según lo consigna el periodista británico Andy Robinson en Off the road. Miedo, asco y esperanza en América, un libro en cuyas páginas se revela la descarada manera de ejercer el poder hoy en día en ese país, así como sus nefastas consecuencias sociales.

Es esta misma voluntad de auspicio y promoción del capital privado la que ha llevado a Estados Unidos, también desde sus inicios, a expandirse por el mundo. Primero territorialmente, a la usanza del imperialismo europeo, mediante el despojo a los indios de sus tierras o la anexión de la mitad del territorio mexicano, por poner un par de ejemplos. Más tarde mediante el simple dominio comercial, sin necesidad de ocupación, aunque para ello se hayan valido en distintas partes del orbe de la instauración y protección de gobiernos leales a sus intereses, buena parte de ellos dictatoriales, con todas las transformaciones sociales, culturales y económicas que esas intervenciones han causado. Todo ello, nuevamente, en nombre de la libertad, el progreso y la democracia.

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Toda historia de dominación tiene, sin embargo, su correlato en la resistencia. La resistencia de los indios al despojo. De los negros a la esclavitud y el racismo. De las mujeres a una subordinación atávica. De la clase obrera blanca a la explotación. Movimientos todos que son coetáneos a la fundación de los Estados Unidos, y que, si bien han logrado reivindicaciones importantes en materia política, social y laboral, pareciera que siempre terminan siendo absorbidos por el poder. ¿De qué forma?
Por un lado, a partir de la división de la clase explotada en subclases que compiten entre sí por el sustento y la superioridad. La lucha contra los indios llevada a cabo en la época de la Independencia fue en realidad de los soldados blancos pobres contra un sector igualmente oprimido. “Era mejor —advierte Zinn— declarar la guerra a los indios, ganar el apoyo de los blancos y desbaratar cualquier posibilidad de enfrentamiento de clase a base de enfrentar a los blancos pobres con los indios. Así se ganaba una mayor seguridad para la élite”.

Lo mismo respecto a los negros. La esclavitud como institución estable y normal, desarrolló entre los blancos pobres un sentimiento racial especial —que va del odio al paternalismo, pasando por el menosprecio y la piedad— que marcaría el destino de la población negra, considerada como inferior, y que hasta hoy sigue haciendo imposible la unidad entre los miembros de una clase social oprimida. “Sólo había —prosigue el historiador— un temor más profundo que el temor a la rebelión negra en las nuevas colonias americanas. El temor a que los blancos descontentos se unieran a los esclavos negros para derrocar el orden existente”. Al ponerlos a competir por el sustento, el origen, el género y el color de la piel han terminado por jugar un papel fundamental en la escisión de la clase trabajadora y, por tanto, en su resistencia al poder.

Por otro lado, la ira expresada en estos movimientos ha sido apaciguada mediante concesiones laborales —incrementos salariales, legislación, mejoras mínimas en las condiciones de trabajo—, políticas —abolición de la esclavitud, reservas de indios, sufragio universal, incorporación a la lógica electoral—, o bien mediante la guerra permanente contra un enemigo externo y la consiguiente exaltación del patriotismo y la unidad nacional, que en efecto han provocado que se olviden las diferencias de clase, limitando así el alcance de las luchas sociales.

Un ejemplo claro es el New Deal, mediante el cual Franklin D. Roosevelt fue capaz de estabilizar la economía y frenar, con gasto social, el malestar y la revuelta generados tras la Gran Depresión, que había significado el fracaso del capitalismo como sistema y de los mercados autorregulados como su premisa. “Cuando concluyó el New Deal —señala Zinn—, el capitalismo permanecía intacto. Los ricos aún controlaban la riqueza de la nación, así como las leyes, los tribunales, la policía, los periódicos, las iglesias y las universidades. Se había dado la ayuda suficiente a las personas suficientes como para hacer de Roosevelt un héroe para millones de norteamericanos, pero permanecía el mismo sistema que había traído la depresión y la crisis, el sistema del despilfarro, de la desigualdad y del interés por el beneficio más que por las necesidades humanas”.

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Lo que se percibe hoy en Estados Unidos es un gran malestar por la prosperidad perdida, cuyo cenit se alcanzó tras la Segunda Guerra Mundial. Malestar que, a diferencia de las luchas posteriores a la Gran Depresión —que en buena medida causaron la reacción del sistema a través del Estado benefactor—, ha sido apropiado y manipulado nuevamente por la clase política. El caso más claro es el fenómeno Trump. Pero antes de él lo fue el Tea Party, que logró canalizar el descontento popular tras la crisis financiera de 2008, no hacia los responsables —los barones del capital financiero que, desfachatadamente, resultaron ser los más beneficiados—, sino hacia los principales afectados por más de tres décadas de privatización, desregulación, recorte de impuestos al capital y libre comercio. Son estos seres perdedores, flojos e incompetentes, parásitos que viven a expensas del Estado, los culpables de su propia ruina y de la del país. Además de hacia los negros, que a lo largo de la historia han encarnado los atributos anteriores, hoy la ira se canaliza hacia los “terroristas” musulmanes y los “violadores y traficantes” mexicanos, por culpa de los cuales no hay empleo, y el que existe, es muy mal pagado. Muy venida a menos, la clase obrera blanca se identifica más con un multimillonario que promete regresar a su país la «grandeza» que alguna vez tuvo —y que perdió precisamente por tipos como él—, que con aquellos con los que comparten realidades similares.

Mientras tanto, la élite corporativa y financiera continúa siendo favorecida por la clase política. La indignación que siente el analista norteamericano Thomas Frank respecto a los rescates financieros, no sólo es comprensible sino compartida. “Fueron uno de esos momentos que aplastan la fe de una nación”, señala en su libro Pobres magnates. “Creer en la justicia del sistema —continúa— era muy ingenuo. El mensaje terrible pero inequívoco de los rescates era que los señores de Wall Street eran los dueños del gobierno. Primero, reescribían las leyes bancarias de la nación de una forma grotescamente interesada. Luego, una vez que se habían metido en problemas, simplemente conseguían los recursos del tesoro público: el dinero de nuestros impuestos”. Y mientras los banqueros eran rescatados, millones de personas perdían sus casas, millones más su empleo y miles de empresas eran aniquiladas, dando lugar a ese desolador panorama social de desigualdad y pobreza, que para Robinson y muchos otros resulta verdaderamente aterrador: desahucios, gentrificación, drogadicción, alcoholismo, hacinamiento, padecimientos mentales, abuso sexual, mortalidad infantil, delincuencia juvenil, pandillerismo, deserción escolar, entre muchas otras cosas que al parecer son indignas de la atención de los políticos.

Ante tal panorama, resulta difícil tener esperanza. Aún así, tal vez Marx tenía razón: será la propia lógica alienante del sistema la que terminará conduciéndolo a su ruina. En la medida en que la situación continúe empeorando, en que la brecha entre ricos y pobres se siga ensanchando, en que sean cada vez más los afectados, en que las clases medias comprendan que comparten mucho más con los de abajo que con los de arriba, en que exista una conciencia de la injusticia y un impulso de ayuda hacia el otro, será posible generar una lucha común capaz de darle un giro la historia. “Estas luchas —señala Zinn— conllevarían todas las tácticas utilizadas en diferentes épocas del pasado por los movimientos populares: las manifestaciones, las concentraciones, la desobediencia civil, las huelgas, el boicot y las huelgas generales; la acción directa para redistribuir la riqueza, para reconstruir instituciones, para renovar las relaciones; se crearía en la música, la literatura, el teatro, en todas las artes y todas las áreas laborales y recreativas de la vida cotidiana una nueva cultura basada en el reparto y el respeto, una nueva alegría en la colaboración personal, para ayudarse a sí mismas, y para ayudar al prójimo”.

Pero en lugar de vivir en la espera mesiánica del gran cambio social, quizás deberíamos empezar por “imaginar lo que requeriría de cada uno de nosotros un cambio radical”, como nos sugiere el historiador fallecido en 2010. Y ese cambio, lo sabemos, va mucho más allá de llenar una papeleta en una elección presidencial.

 

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26 septiembre, 2016

Una isla imaginaria

Una voz dice que la vida no tiene sentido,
pero su timbre profundo es el eco de ese sentido.
—Claudio Magris

En una carta del 5 de mayo de 1852 dirigida a Joseph Weydemeyer —citada por Norberto Bobbio en su Diccionario de política—, Carl Marx acepta no haber sido el primero en hablar de las clases sociales, reconociéndose en cambio el único mérito de haber demostrado: “Primero, que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases del desarrollo histórico de la producción; segundo, que la lucha de las clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado; tercero, que esta misma dictadura no constituye de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases”. El primer punto sigue siendo una realidad histórica verificable. El segundo, al menos para Engels, fue encarnado por la Comuna de París, y para muchos otros —sus líderes sobre todo— cobró vida en los regímenes de inspiración comunista registrados a lo largo del siglo XX. Éstos que a la postre confirmaron sólo su carácter dictatorial, no así su componente proletario y mucho menos su papel transicional a la sociedad sin clases que, aunque escarnecida por propios y extraños, sigue ocupando un lugar importante en esa isla imaginaria llamada Utopía.

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Aunque a nivel micro —y con los matices que se quiera—, un ejemplo contemporáneo de esa lucha de clases es la ocupación por parte de sus trabajadores de la fábrica de pegamentos para baldosas Viome, radicada en Tesalónica, Grecia, tras salarios caídos por varios meses y la posterior quiebra de la empresa, siendo una más del veinticinco por ciento de las compañías que han tenido que cerrar en dicha ciudad como consecuencia de la crisis económica que lleva ya varios años azotando a aquel país y a sus ciudadanos. El origen y desarrollo de lo sucedido con Viome se narra en el documental Próxima estación: Utopía,  dirigido por Apostolos Karakasis, el cual forma parte de la selección de DocsMx para este 2016.

La película tiene como centro la iniciativa de un grupo de personas que, sin sustento y sin ninguna expectativa de empleo, decide organizarse y tomar formalmente las instalaciones de la fábrica, para producir y comercializar artículos de limpieza, guiados simplemente por las instrucciones que encuentran en distintos sitios de internet. Juntos empezarán a afrontar los retos de la autogestión y el autogobierno colectivos, en medio de un clima ideológico de individualismo, culto al dinero y descrédito del sindicalismo, que desde un inicio siembra desconfianza, envidia, incredulidad y apatía en algunos de los trabajadores. Para otros, en cambio, este giro implicará una verdadera transformación interna, tras pasar de recibir órdenes y estar en la línea de producción a jugar un papel completamente creativo, que va desde la concepción de los productos hasta su distribución, pasando por la administración de los escasos recursos con que cuentan, la búsqueda de reconocimiento jurídico por parte del Estado, los múltiples intentos por preservar los suministros de luz y agua, o la resolución de los conflictos internos en las asambleas, espacios sagrados de deliberación donde se gana y se pierde. “Participar en esto es como estar enamorado. Estás lleno de energía. Es como volar”, dice Makis Anagnostou, uno de los líderes electos del colectivo.

Lo que está haciendo este grupo de personas es, pues, actuar como clase: “La clase —señala E. P. Thompson en La formación de la clase obrera en Inglaterra— cobra existencia cuando algunos hombres, de resultas de sus experiencias comunes, heredadas o compartidas, sienten y articulan la identidad de sus intereses a la vez comunes a ellos mismos y frente a otros hombres cuyos intereses son distintos —y habitualmente opuestos— a los suyos”. Es la conciencia de esa identidad la que los lleva, en un acto de “violencia divina”, a arrebatarle al patrón la propiedad de los medios de producción, como si con ese gesto nos recordaran que, al igual que la tierra, las instalaciones y las máquinas son de quien las trabaja.

No todos los trabajadores piensan igual. Imbuidos por las ideas de una clase dominante a la que nunca pertenecerán, atraídos en extremo por su pomposo y consumista estilo de vida, identificados más con estos seres lejanos que con aquellos con quienes han compartido trabajo y penas, algunos prefieren esperar la decisión de los tribunales respecto a los salarios caídos. Otros optan por las vías ofrecidas por el capital, que los llevará a emigrar y trabajar en países extranjeros por sueldos irrisorios. Unos más terminarán demandando incluso a sus antiguos compañeros por el uso de instalaciones “colectivas”.

Los que continúan y fundan la cooperativa, en cambio, siguen impulsados por la fuerza que les da un trabajo digno, un proyecto que, a pesar de todos los obstáculos que enfrenta —o quizá precisamente por eso—, se ha convertido en referencia para algunos pensadores y movimientos sociales. Tal vez porque muchas personas encuentran en él la misma esperanza de transformación que observan entre los que lo conforman. Porque en los limpiadores y jabones que producen y venden de manera “ilegal” dentro y fuera de su país descubren que es posible que los hombres forjen relaciones económicas y políticas —humanas al fin y al cabo—, distintas a las imperantes: bajo criterios colectivos de igualdad, respeto y justicia.

*

En Utopía. Historia de una idea, el historiador británico Gregory Claeys encuentra en los diversos planteamientos utópicos modernos el común denominador de una preocupación por combatir los efectos nocivos de la propiedad privada y la desigualdad social. El libro de Tomás Moro, publicado en latín en 1516 y en inglés en 1555, tiene como trasfondo lo que Marx llama la “acumulación originaria”, que implicó el desplazamiento de miles de campesinos ingleses ante el cercamiento de tierras, con la consecuencia de un desempleo creciente y un incremento en el precio de los alimentos, que produjeron, además de un gran “ejército de reserva”, mendigos y ladrones como nunca antes en esa sociedad. La isla de Utopía, por tanto, se erige como un ideal social en el que estos problemas son evitados con prácticas igualitarias: desde el diseño y el aspecto de las ciudades hasta la vestimenta de los individuos, pasando por el intercambio de casas por sorteo, el impedimento a las familias de acumular riqueza, la atención médica pública y gratuita, las comidas comunitarias, la subordinación del comercio a fines sociales, la inexistencia de abogados, el servicio de los gobernantes al pueblo, entre muchas otras que, a quinientos años de distancia, siguen teniendo eco en nuestras sociedades.

La utopía, pues, está ligada al desencanto que nos produce la realidad. Son indisolubles y complementarias. Se sostienen y al mismo tiempo se corrigen. “La esperanza no nace de una visión tranquilizadora y optimista” —señala Claudio Magris en “Utopía y desencanto”—, “sino de la laceración de la existencia vivida y padecida sin velos, que crea una irreprimible necesidad de rescate. El mal radical —la radical insensatez con la que se presenta al mundo— exige que lo escrutemos hasta el fondo, para poderlo afrontar con la esperanza de superarlo”. Utopía, continúa el escritor italiano, significa no rendirse ante las cosas tal y como son y luchar por las cosas tal y como deberían ser; significa no olvidar a las víctimas anónimas, a los millones de personas que perecieron a lo largo de los siglos a causa de violencias indecibles —ejercidas muchas veces en nombre de esos mismos proyectos utópicos—, y que han sido sepultadas en el olvido.

El fracaso de dichas utopías —tanto en su vertiente liberal-capitalista como en la igualitaria-socialista—, y su transformación en distopías, como la que vivimos actualmente bajo el neoliberalismo, nos obliga a buscar nuevos caminos con mayor paciencia y humildad. No poseemos una receta única. Y sabemos que no conseguiremos la salvación, la emancipación o la redención definitivas. Aún así, se vale soñar, siempre que sepamos que se sueña. No importa si, como a los trabajadores de Viome, se nos tacha de delirantes trasnochados. Con sus acciones construyen cada día su propia utopía —como dice Anagnostou—, y así demuestran que ésta no es un mero sueño, sino un momento de la existencia humana detrás del cual se esconde la potencialidad de una realidad distinta. Promesa milenaria que, como la prodigiosa antorcha de Ewald que transfigura la realidad a la que alude Magris al final de su texto, “ilumina la grisura del presente, da a entender que la realidad no es sólo mísera y roma”, y nos impulsa, por tanto, a mantener el amor a la vida.

Aquí la cartelera del festival: http://docsmx.org/

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¡Oh, el trópico! Qué lindo para venir de visita una semana y admirar
el crepúsculo desde un lugar distante y silencioso, sin mezclarse demasiado.

—Pedro Juan Gutiérrez

“El cuerpo es el único espacio de libertad de los cubanos”, declaró hace poco más de un año en Bilbao la escritora y poeta Wendy Guerra. A mi juicio, es una frase acertada para adentrarse en el universo de un país considerado uno de los últimos bastiones del socialismo, cuyo carácter totalitario o, si se prefiere, dictatorial, es de sobra conocido. La relación del poder con la vida privada es el tema central de Todos se van, novela que dio a conocer a Guerra entre los lectores españoles y latinoamericanos, incluso antes que entre los cubanos por aquello de la censura, tema del que también se habla en sus páginas. El libro narra la infancia y adolescencia de Nieve, hija de un izquierdista alcohólico, parrandero y golpeador, miembro del Partido Comunista de Cuba —que, sin embargo, a la primera oportunidad huye de la isla—, y una locutora de radio cultural muy cercana a la movida artística local, lectora apasionada y defensora de la libertad y los derechos humanos, hasta donde el régimen y la pobreza se lo permiten. Éstos se han separado, y no en muy buenos términos, por lo que el destino de Nieve queda, desde muy temprana edad, en manos del poder: el de su padre, el de los tribunales, el del internado, el de los militares, el de un gobierno que, por una u otra razón, y sin haber ella hecho nada, le impide estar con sus seres queridos, que poco a poco van desapareciendo para continuar su vida en mundos nuevos —Suiza, Francia, España—, donde las personas al parecer pueden expresar lo que piensan y moverse sin restricciones; es decir, ejercen su libertad.

cuba

Para los que se quedan, como ella y su madre, la libertad se limita al cuerpo, lo cual explica mucho acerca de la forma de ser de los cubanos. Cuando uno camina por las calles de La Habana Vieja o Centro Habana, entre esos edificios semiderruidos por los que se asoman distintas variaciones de la miseria, también es posible ver a personas semidesnudas —hombres, mujeres, niños— con la piel negra, morena o blanca, derrochando sensualidad y alegría con una pieza de salsa o reguetón de fondo, jugando fútbol, béisbol o dominó en corro, o simplemente echando la hueva en alguna mecedora o en la banqueta, solos o acompañados, viendo pasar a la gente, con una cerveza o un trago de ron en la mano, y un cigarro en la boca. Se les ve serenos, relajados, agobiados por el calor quizá, pero no se les nota mucho estrés ni abatimiento, salvo en los viejos, lo que es natural, y en algunos pordioseros —no muchos, por cierto—. Todo eso está a la vista.

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Lo que pasa detrás de esos muros descoloridos y salitrosos, que parecen a punto de caerse, es posible vislumbrarlo en las historias que Pedro Juan Gutiérrez nos cuenta en su Trilogía sucia de La Habana, publicada a fines de los noventa. Si el cuerpo es lo que queda, hay que ponerlo a gozar, pareciera decirnos con ellas. El sexo desaforado, sucio, oloroso —si no es así, no es sexo, nos dice— es uno de sus temas principales. ¿Por qué? Porque le encanta, desde luego, pero quizá también porque sabe que a través de él, del goce que proporciona, el ser humano es capaz sobrellevar cualquier problema, incluso la penuria más cruda, como la que se ve en las calles de su ciudad, como la que transpiran sus relatos. El mundo que nos presenta está lleno de culos, bollos, tetas, pingas, sudor, semen, deseo y lujuria, gracias a los cuales, para Pedro Juan al menos, es posible seguir vivo en un país como Cuba, en el que las personas como él deben ingeniárselas todos los días para poder sobrevivir ante la escasez de empleo, y los bajos sueldos del existente. Ante el hambre. Bisnes y trapicheo por aquí y por allá, un día sí y otro también, con quien se deje, sean yumas o habaneros, hombres o mujeres, viejos o jóvenes. Mientras dé para comprar ron, cigarros, algo de mariguana, y se tenga a una mujer con quien templar, se puede seguir tirando. Si además alcanza para comer, qué mejor. “Sobrevivir creo que se llama a eso. Uno se deja deslizar y no espera nada más”. Así, sin pensar. A veces es mejor no pensar: “El pobre no puede analizar tanto los alrededores porque se vuelve loco o se cuelga de una viga”, sentencia el escritor.

Al caminar por esas calles, cuesta trabajo pensar que alguna vez fueron esplendorosas, es difícil entender cómo llegaron a su estado actual, y cómo la gente puede conservar el espíritu alegre viviendo de esa manera, en medio de tanta pobreza. “Todo fue pasando lentamente”, escribe Gutiérrez en “Visión sobre los escombros”.

“El barrio dejó de ser lo que fue. Se llenó de gente vulgar, venida de provincias, de negros incultos, de gente mal vestida, sucia, mal educada. Los edificios se arruinaron por falta de cuidado y poco a poco se convirtieron en cuarterías con miles de personas hacinadas como cucarachas. Personas delgadas, mal alimentadas, sucias, sin empleo, tomando ron a todas horas, fumando mariguana, tocando el tambor, reproduciéndose como conejos. Gente sin perspectiva, con un horizonte demasiado corto. Y riéndose de todo. ¿De qué se ríen? De todo. Nadie anda triste o quiere el suicidio o se aterra porque piense que los escombros pueden precipitarse abajo y enterrarlos en vida. No. Todo lo contrario. En medio de la debacle la gente ríe, sobrevive, intenta pasarlo lo mejor posible y aguza su sentido y su olfato, como hacen los animales más débiles y diminutos, que aprenden a concentrar energía y desarrollan diversas habilidades, porque saben que nunca serán grandes, fuertes y vencedores”.

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Esta misma filosofía de la pobreza, si le podemos llamar así, se refleja en algunas salsas de moda. Al igual que Pedro Juan nos cuenta del marinero que al regresar de un viaje de tres años a casa de Carmita, su amante, se quema en una farra de tres días el dinero con el que ella y su familia podrían haber vivido durante tres años, muchas canciones alientan lo mismo. Wil Campa, por ejemplo, cuando canta: “Si mañana me voy pa’l otro lado / que me quiten lo bailao / Si todo el dinero me lo he gastao / que me quiten lo bailao […] Por eso yo voy a estar gozando / hasta quedar desmayao”. Para continuar diciendo: “Ya está bueno de tanto trabajar / vamo a darle fiesta al cuerpo / que es lo que se va a llevar”. O Boni, otro cantante, que minimiza al máximo los dramas existenciales del mundo burgués, diciendo: “Si la suerte se acabó / si en los bolsillos no te queda un peso / ay no te tire a llorar / que el mundo no se acaba por eso”; para luego, en una tropicalización del carpe diem, agregar: “Y es por eso que la fiesta me llama / Y es por eso que yo / voy a hacer lo que me venga en gana / por si me muero mañana”.

Hay que evitar la tristeza, derrotarla con todo el poder de la música, el baile y la fiesta: “Dondequiera que exista un corazón / le llevaré una dosis de alegría […] Dondequiera que exista la tristeza / atacaré con toda mi energía”, nos dicen Alexander Abreu y Luis Enrique mientras dan la vuelta al mundo tocando salsa. Y qué mejor que acompañar todas esas frases con sonidos armoniosos producidos a la vez por trompetas, trombones, tumbadoras, bongós, timbales, campanas, tambora, güira, bajo y piano, batería incluso, que, como por arte de magia, infunden alegría al espíritu y hacen que el cuerpo se mueva libremente al ritmo de la música. Si el sexo es un ejercicio irreductible de nuestra voluntad, el baile, que muchas veces lo precede y le da origen, es la otra gran forma en la que los cubanos —y muchos latinos— hacen uso libre de su cuerpo. De ahí que muchas canciones hablen sobre el amor y el desamor, sobre la gozadera y la ricura del sexo, sobre la seducción, sobre lo enloquecedoras que resultan algunas mujeres por su belleza, por su manera de bailar, de moverse, de comportarse. El baile está presente no sólo en los salones o en las discotecas, sino también en las calles, en el Malecón, donde los espontáneos, acompañados de cerveza, cigarros y ron, de tambores y guitarra, o simplemente de sus teléfonos celulares, bailan al ritmo de salsa. “La salsa la llevamos en la sangre”, me dice Nico. “Desde chiquitos nos enseñan a mover el culito”.

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Sexo y rumba es justamente lo que le recetaron a Nico los médicos que lo trataron por lo que pareciera ser un trastorno de estrés postraumático, derivado de su participación, con tan sólo diecisiete años, en la guerra civil de Angola como miembro del ejército cubano, el cual brindó su apoyo al Movimiento Popular de Liberación de aquél país en los años ochenta.
—Ahora ya puedo hablar de eso sin problema —me dice—. Antes no. Apenas recordaba, comenzaba a llorar y gritar.
—¿Y cómo te curaste? —le pregunto.
—Ah, me mandaron con un médico y luego me hicieron pasar una temporada de tres meses en un hotel en la playa, rodeado de alcohol y mujeres. Y así, ¿cómo no me iba a curar? —ríe desaforadamente.

Nico es originario de un pueblo cercano a Cienfuegos y descendiente de militares. Sus hermanos estuvieron también en el ejército y en Angola. Hoy le renta un Passat modelo 1991  a un amigo suyo que vive en Alemania para usarlo como taxi. Dejó su trabajo anterior de conductor de camiones de carga al servicio del gobierno porque la paga era muy baja y le va mucho mejor transportando todos los días a turistas como A. y yo, que nos dirigimos de La Habana a Trinidad, al sur de la Isla. Es un tipo macizo, derecho y de ideas firmes. Fiel al comandante Castro:
—Fidel nos enseñó a pensar, a resolver problemas —nos dice cuando miramos con curiosidad a un almendrón, uno de esos coches viejos que son la fascinación de los turistas, convertido en camioneta de carga y circulando en el sentido inverso al nuestro de la carretera.
—¿Y estuviste alguna vez con Fidel? —le pregunto.
—Lo vi de cerca un par de veces. Es impresionante —responde con entusiasmo.

Es 26 de julio del año 58 de la Revolución. Se conmemora el aniversario 63 del asalto a los cuarteles Moncada y Calos Manuel de Céspedes. Este año, la celebración del Día de la Rebeldía Nacional se hace en Sancti Spíritus, provincia por cuyos caminos vamos circulando quizás en el mismo momento en que, “con la inspiradora presencia física de Raúl y la espiritual de Fidel”, José Ramón Monteagudo Ruíz, Primer Secretario del Comité Provincial del Partido en Sancti Spíritus –tras denunciar la persistencia del bloqueo económico de Estados Unidos a pesar de los “acercamientos” recientes–, señala en su discurso:

“El Moncada, como expresó Fidel, nos mostró que la fuerza de las ideas, la perseverancia y el tesón, serán siempre fuente de motivación para enfrentar las adversidades y no dejarnos aplastar por ninguna dificultad. La mejor forma de defender la Revolución y el socialismo es fortalecer la unidad y nuestros valores, elevando la combatividad en el enfrentamiento a las indisciplinas, las ilegalidades, el delito y todo lo que nos afecta. Nuestro pueblo y sus nuevas generaciones nunca se dejarán confundir por las acciones de subversión ideológica y los que tratan de desvirtuar la inmensa obra construida en estos años de trabajo, de lucha y de victoria” (Juventud rebelde, 27 de julio de 2016).

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A medio camino, con un sol abrazador y apenas unas cuantas nubes pintando el azul del cielo, flanqueados por plantaciones de caña de azúcar que parecen interminables, pasamos por una refinería, al lado de la cual hay un anuncio espectacular —uno de los cuatro que vimos en todo el viaje— con la imagen sonriente de Hugo Chávez y la leyenda: “El mejor amigo de Cuba”. Según las notas de Pablo de Llano publicadas por El País el 11 y el 14 de julio del presente, la crisis política por la que atraviesa Venezuela ha derivado en una contracción del 20% en el envío diario de barriles de crudo desde este país, lo cual, sumado a la caída en los precios de las materias primas, níquel y azúcar principalmente, ha afectado fuertemente a la economía cubana, cuyo crecimiento en el primer semestre de este año es de apenas 1%. Se teme que esta situación pueda llevar al país a un nuevo Periodo Especial, como el que se vivió en los noventa tras la caída de la URSS, posibilidad que Raúl Castro ha rechazado ante la Asamblea, sin dejar de reconocer las dificultades que enfrenta el país.  
—¿Y cómo está la cosa ahora que Venezuela está en crisis? —le pregunto a Nico—. Se ha puesto más complicado, ¿no?
Como respuesta, se inclina hacia la guantera y saca su Libreta de racionamiento.
—Mira eso —me dice—. ¿Entiendes tú lo que es? Eso no lo tiene nadie más en el mundo.
Reviso la libreta. Unas cuantas hojas engrapadas, con una tabla impresa en la que va quedando registro con pluma de todas las raciones diarias, semanales o mensuales recibidas por Nico y su familia de distintos productos: leche, huevo, arroz, frijol, pan, miel, carne, etcétera.
—En Cuba hay pobreza, pero de hambre no se muere nadie —agrega—. ¿Viste a los niños jugando en las calles? Eso significa que están bien alimentados. Además, todos tienen educación y servicio de salud. Gratis y de buena calidad. En Cuba se vive bien. Aquí no se ven cosas como en México. La gente vive tranquila. Con algunas carencias, pero tranquila. Pasan penuria los que no quieren trabajar —remata.

Antes de llegar a Trinidad, Nico se detiene en casa de unos conocidos para saludarlos y de paso refrescarse con agua de una toma que llega hasta un manantial en el subsuelo. Para una vez más para saludar a su hermano adoptivo, cuya esposa fue operada recientemente. Nico es el menor de seis hermanos, tiene un hijo que está por hacer el servicio militar y está separado desde hace varios años de la madre de éste. Hace una última parada en una casa particular para llenar el tanque de gasolina, pues nunca se arriesga a que en las gasolineras no haya combustible o se vaya la luz o algo le arruine el trabajo. Al retomar el camino, continuamos la conversación.
—¿Tienes pareja? —le pregunto.
—Sí, vivo en La Habana con una mujer de Santiago, pero ella sabe que si yo conozco a alguien que me saque de aquí, me voy. Y yo también sé que ella se irá si encuentra a alguien que se la lleve. Por cierto, ¿conoces a algunas mexicanas que quieran gozar con un cubano como yo? —pregunta en medio de una carcajada.
—A. tiene unas primas solteras. En una de esas se animan —respondo entre risas.
—Oye asere. ¿No me estás tú mintiendo? Mándame una foto primero.
Así que incluso Nico, que tiene buen empleo, buen ingreso, familia, está contento y sigue creyendo fielmente en la Revolución está esperando el momento de irse, como muchos de sus compatriotas en mejores o peores condiciones que la suya. Todos se van. Los que pueden. Y los que no, mantienen la esperanza de hacerlo algún día.

*

Así es la miseria. Todos quieren huir de ella. Pero, como dicen los psicólogos, hay que tener cuidado con lo que uno desea, no vaya a ser que se cumpla. Fuera de la Isla no existe el paraíso que están esperando, ese mundo de libertad y felicidad que tal vez tengan en la cabeza. Se trata más bien de un mundo un poco aterrador. Con más riqueza, tal vez, pero también con más pobreza, no sólo económica sino también moral y espiritual. Es un mundo corrupto en términos sociales y personales, en donde la ambición y el culto al dinero han terminado por borrar de muchos hombres hasta el último rastro de humanidad. Un mundo en el que el hombre es cada vez menos libre porque se explota cada vez más a sí mismo. En donde, gracias a los avances tecnológicos, se ha vuelto objeto de nuevas formas de control por parte del poder político y económico, que se nutren de la información que él mismo proporciona. En el que, bajo el argumento de la seguridad y el combate al terrorismo, se violan diariamente los derechos de muchos ciudadanos. En el que la censura ha pasado de usar el acoso y el encarcelamiento como medios al asesinato directo, y la prostitución se ha convertido en esclavitud, lo mismo que el trabajo, al que el hombre “libre”, sin importar su clase, se encadena con fervor, pues sólo éste le permite la redención en el consumo, en la compra frenética de productos para satisfacer “necesidades” creadas por el capital mismo e inoculadas en nuestras mentes por la maquinaria mediática y publicitaria que le es propia.

Un mundo “libre” donde la gente, sin embargo, no tiene tiempo para el esparcimiento, la reflexión, el descanso, para la familia, los amigos, la pareja. Que exige siempre hacer algo “productivo”. Un mundo “libre” donde se vive con miedo, donde ya no se puede caminar tranquilo por las calles. Lleno de gente muy dañada que, harta de su miseria, o bien se hace explotar en lugares públicos, o arrolla personas con un camión de carga, o las balacea mientras están en una fiesta, en la escuela tomando clases, viendo una película en el cine, en un retiro espiritual o en medio de una protesta pacífica. Donde para conseguir dinero, algunos hombres cortan dedos, orejas y garganta a otras personas. Y otros simplemente las explotan a cambio de sueldos miserables o las desfalcan por medio de estrategias financieras o políticas que nunca tienen consecuencias legales. Ése es también el mundo “libre”.

Un mundo, por último, en el que el hombre ha abandonado su cuerpo. No tiene tiempo para nimiedades. Tan ocupado como está, tan temeroso, ni siquiera el hombre joven, por naturaleza más activo sexualmente, goza de sí mismo. Más preocupado por verse bien que por sentirse bien, opta por el sucedáneo tecnológico que a través de videojuegos, redes sociales, películas en línea y pornografía lo ayuda a calmar el miedo y la ansiedad provocados por su imagen corporal. Al menos eso es lo que arroja un estudio reciente publicado en el Archives of Sexual Behavior y recogido por The Guardian, que concluye que los millenials en Estados Unidos, jóvenes nacidos en la década de los noventa, son doblemente más inactivos sexualmente que los nacidos en los sesenta, dato impactante en la época del Tinder.

Desconozco si existen estudios similares acerca del comportamiento sexual de los cubanos, pero por la lectura de los relatos de Pedro Juan Gutiérrez y la novela de Wendy Guerra, y por lo que pude ver durante el tiempo que estuve en Cuba, intuyo que los resultados serían muy distintos. Que no habría miedo, ansiedad y depresión sino lujuria, deseo, pasión, alegría y goce, aspectos que en el mundo “libre” ya no importan porque no son productivos.

Así que no es menor que, a pesar de todo, los cubanos conserven el cuerpo como espacio de libertad, pues incluso éste ha terminado por perderse en aquellas sociedades en las que lo único que importa es el dinero, el trabajo, el consumo y la apariencia, y no el goce de uno mismo. Por lo menos ellos, pobres y jodidos —entre los escombros—, siguen templando, bailando, riendo y disfrutando de la vida. Y eso es algo que hay que aprenderles.

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El mulá Abdul Aziz, de rostro serio, enmarcado por una larga barba blanca, camina en las inmediaciones de la Mezquita Roja en Islamabad, Pakistán, en el año 2009, rodeado por un séquito de guardias con su respectivo kaláshnikov bajo el brazo. Se dirige a predicar. Al llegar a la entrada, los fieles que lo esperan se postran ante él, como si fuera Alá mismo quien estuviera frente a ellos. Es ésta la primera secuencia que se observa en Entre los creyentes, documental dirigido por Hemal Triverdi y Mohamed Navqui, y que forma parte de la propuesta de la gira Ambulante 2016.

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¿Cuál es la relación entre la fe y las armas o, en otros términos, entre la religión y el poder, entre lo espiritual y lo temporal? En Autoridad espiritual y poder temporal, René Guénon teoriza sobre la concepción del poder en las sociedades antiguas. En su origen, nos dice, el poder temporal, detentado por los guerreros, estaba subordinado por completo a la autoridad espiritual en manos de los sacerdotes. La razón era muy simple. Eran éstos los que conocían la «ciencia sagrada», los que podían leer los designios de los dioses en el cielo o en la naturaleza y, por tanto, transmitirlos a los gobernantes para el beneficio del reino o la comunidad. El rey tenía algo de ambos poderes, era en parte sacerdote, en parte mago. Aún así, dependía de la autoridad espiritual, la cual, en el caso de Occidente, siguió consagrando su poder hasta el ocaso del absolutismo.

Hay un momento de la historia, continúa Guénon, en que este orden se resquebraja y comienza a invertirse. Los guerreros se rebelan contra los sacerdotes y buscan fundar su poder en sí mismos. Para ello, sin embargo, habrán de apropiarse de los atributos de lo espiritual, vestirse con sus antiguos ropajes, elevarse al estatuto de lo sagrado.
Esta mezcla de lo espiritual y lo temporal es atestiguada por los tres grandes monoteísmos, pero sobre todo por el islam, el más reciente de ellos en términos históricos. Si en el judaísmo vemos ya la alianza directa de Dios con un pueblo terrenal, proclamada a través de sus grandes profetas, es decir, seres de carne y hueso a los que Dios ha decidido revelarles parte de sus designios, el cristianismo cristaliza la mezcla de ambos elementos al tener como centro al Cristo, el Dios que se ha hecho carne, de cuya doble naturaleza, divina y humana —espiritual y temporal—, se desprenderán toda una gama de disputas y ficciones teológicas que caracterizan los primeros siglos de nuestra era y de las que, a la larga, emergerá el Hombre como núcleo de la modernidad occidental.

El islam, por su parte, retomando la tradición profética de las anteriores, tiene como especificidad el Corán, concebido como la palabra de Dios revelada al profeta Mahoma, quien de esta forma confirma y concluye la misión de todos los profetas anteriores. Surge en la primera mitad del siglo VII, en una Arabia desgarrada por continuas disputas y hostilidades políticas entre tribus y clanes, así como fragmentada en lo religioso por la existencia de diferentes dioses paganos. El principal legado de Mahoma a través del islam, que literalmente significa «rendición, sumisión, entrega» a Dios, será —según Hans Kung en El islam. Historia, presente, futuro— la rápida unificación religiosa y política de los árabes, teniendo a la comunidad islámica o umma como centro, con sus prácticas religiosas distintivas: la confesión de fe en el Dios uno y en Mahoma como su profeta; el cumplimiento de la oración ritual, orientada hacia La Meca; la peregrinación anual a esta ciudad sagrada; el tributo social; y el ramadán o mes de ayuno. Y tras la unificación, la expansión de la umma a través de la conquista armada, basada en la vinculación de soberanía religiosa y poder político, y sustentada en el Corán y su precepto del combate a los infieles, sean éstos judíos, cristianos, judeocristianos o paganos: “Combatid a quienes no creen en Dios ni en el último día ni prohíben lo que Dios y su Enviado prohíben, a quienes no practican la religión de la verdad entre aquellos a quienes fue dado el Libro” (9,29-31). Cada triunfo militar, cada sometimiento, cada exterminio, será logrado en nombre de Dios y para salvación de los hombres, y visto como una confirmación de la autenticidad y supremacía de esta nueva religión.

Es así que, en tan sólo veinte años transcurridos desde la hégira, el islam como amalgama entre lo espiritual y lo temporal, desborda la península arábiga hasta dominar territorios tan importantes como Damasco, Jerusalén, Egipto, Persia y Cirenaica. La antigua comunidad se ha convertido en un Imperio. “Si no hubiera recurrido a la violencia —señala Kung—, Mahoma no habría podido desarrollar una política tan exitosa a largo plazo […] tenía que luchar con los mismos medios que el resto de tribus y grupos por una posición propia”. Para Mahoma —continúa—“religión y política se implicaban mutuamente, pues la esfera secular ha de ser configurada según objetivos fundamentales de carácter religioso”. Sólo en el siglo X, con el surgimiento de ulemas y sufíes como vías espirituales alternas del islam, y más tarde, con las reformas de Atatürk tras la Primera Guerra Mundial y el fin del Imperio Otomano, se pondrá en tela de juicio este modelo de Estado teocrático, cuyas instituciones políticas coinciden en esencia con las religiosas. Con el califa, en tanto representante de Dios, como cabeza.

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Como buen religioso,  lo que hace Aziz es repetir el modelo del Profeta. Lucha por implantar la ley islámica en la esfera secular, pues ésta ha sido hecha por Dios y no por los hombres. El argumento del mulá no deja se ser interesante. “Las instituciones seculares han fracasado”, señala mientras se mete al bolsillo una parte del dinero recaudado entre los fieles. “Ello ha generado un vacío que tiene que ser llenado por alguien”, y ese alguien es la organización que él encabeza, que lleva el nombre de su sede, la Mezquita Roja, de la cual depende una amplia red de madrasas: escuelas en las que alrededor de diez mil niños de diferentes edades, unidos todos por su condición precaria, se dedican de sol a sol a memorizar el Corán, sin importar si entienden o no su significado, pues la gran mayoría no habla árabe. A cambio, la madrasa les ofrece alimento —una rebanada de pan al día, declara uno de los alumnos—, un sitio donde dormir, ropa y servicios médicos. Todo, según se observa en la película, de pésima calidad. Los niños, además, son sometidos a un régimen muy estricto, ante cuya mínima infracción son severamente castigados, golpeados incluso. “La forma en que los moldees ahora los forjará para toda la vida. Una vez que hayamos entrenado sus mentes, nunca cambiarán. Serán así hasta que mueran”, dice uno de los responsables de su educación. Lo que ahí les enseñan, sin embargo, es a odiar al otro, a aquel que no piensa como sus maestros o que no tiene las mismas creencias que les están inculcando a ellos. Al menos eso afirma Pervez Hoodbhoy, físico nuclear y matemático pakistaní que lleva ya algunos años haciendo activismo en contra del fundamentalismo religioso en su país, y que ve en las madrasas uno de los mayores peligros.

Resulta sobrecogedor y muy triste ver a todos esos niños sometidos a una dinámica tal. “Todo este esfuerzo valdrá la pena cuando muramos. Vamos a ir al cielo y vamos a usar una corona especial”, dice Talha, de unos ocho años de edad, quien tras un par de años en la madrasa se niega a regresar a casa, ante la insistencia de su padre. Y es peor aún ver que buena parte de estos niños están ahí porque sus familias no pueden mantenerlos, mucho menos mandarlos a la escuela. Dos dólares al día es el sueldo promedio de un jornalero en el pueblo de Zarina, una niña que escapó de la madrasa local y que ahora estudia en una escuela regular, que tendrá que cerrar sus puertas debido a las amenazas de los extremistas. A sus doce años deberá contraer matrimonio con un perfecto desconocido porque sus padres no pueden mantenerla a ella y a sus ocho hermanos. Aterra ver cómo estos hijos de la desolación no tienen opción, pues viven en un Estado incapaz de hacerse cargo de ellos y de su educación.

Las madrasas son, ciertamente, un semillero de “terroristas”, como los llamamos hoy, que a la larga alimentan las filas de los talibanes, del Ejército Islámico o de cualquier otra agrupación del mismo corte. El odio por el otro que les inculcan allí florece en todos estos niños porque en el fondo conecta con un odio hacia la vida, una vida llena de dificultades. ¿Quién no preferiría ir al cielo a seguir viviendo en un infierno como el que viven estos pequeños? ¿Cómo no abrazar aquello que nos puede dar consuelo en un mundo tan necesitado de esperanza como el nuestro? Lo que muestra la película de Triverdi y Navqui, así como otros trabajos periodísticos y de investigación que han abordado el tema —“Exporting jihad”, de George Packer, es un buen ejemplo—, es que en la base del terrorismo no está tanto la religión como la pobreza. Y que mientras ésta se siga agudizando, la llamada lucha contra el terrorismo seguirá siendo vana. “Una red terrorista no puede ser vencida con medios militares, sino sólo privándola de su suelo nutricio: la miseria social y la opresión de grandes capas de la población”, señala Kung. Lo mismo podríamos decir a propósito de la lucha contra el narcotráfico, que nos es tan familiar.

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Es justamente eso lo que intenta otro de los personajes del documental, Tariq, quien ha fundado una escuela secular para los niños de su pueblo e insiste a sus padres para que los lleven allí, de modo que cuando crezcan tengan otras formas de valerse por sí mismos. Tal es su forma de practicar la yihad, entendida como “esfuerzo” por perfeccionarse uno mismo ante Dios, como lucha contra los demonios propios. Lo que para los sufistas era la “gran misión”, en contraste con la “pequeña misión”, consistente en el combate a los infieles.

Por desgracia, en conexión perpetua con sus orígenes, al islam se le conoce más por esta segunda misión, la pequeña. Tras la caída del Imperio Otomano, el último gran bastión político-religioso del islam, se abrieron dos vías a éste. Por un lado la secular, impulsada por Atatürk en Turquía e inspirada en el modelo occidental de separación entre Iglesia y Estado, y que, por tanto, implicó el abandono de las prácticas e instituciones religiosas en el ámbito normativo y público en pro de las instituciones políticas —modelo, por cierto, que el presidente Erdogan está poniendo hoy en entredicho—.  Y por el otro la vía islamista, que pone el acento en la ortodoxia religiosa y las prácticas cotidianas derivadas de ella, incluida la yihad en su vertiente violenta, cuyos ejemplos van desde el wahabismo árabe, vinculado con el nacimiento de Arabia Saudita como Estado, hasta el Estado Islámico, pasando por los Hermanos Musulmanes, Hamás, Al Qaeda, los talibanes y por supuesto la revolución islámica de Jomeini en Irán, que pueden ser concebidos como reacciones ante la perdida del asidero imperial, pero también ante lo que Kung llama “creaciones artificiales del imperialismo”, es decir, la división del vasto territorio musulmán en diversos Estados, zonas de influencia y territorios autónomos —Israel es la mejor muestra de ello—, bajo la lógica de sus intereses económicos y políticos, el petróleo por encima de todos, cuyos resultados han sido múltiples guerras, millones de muertos y desplazados, pobreza extrema para muchos habitantes de la zona.

La Mezquita Roja es, como la mayoría de estos grupos radicales, consecuencia de la política occidental. Si durante los ochenta Estados Unidos y Arabia Saudita, su gran aliado, le canalizan recursos, armas y entrenamiento para el combate a los “infieles” rusos, y el mismo Ronald Reagan, con su inolvidable sonrisa, saluda a sus miembros como héroes “luchadores por la libertad”, en los noventa le da la espalda, de modo que éstos comienzan a aliarse con Al Qaeda o los talibanes, creciendo en su radicalismo y violencia hasta enfrentarse directamente con el Estado, en el año 2007 cuando la mezquita es sitiada, dejando como saldo cientos de personas muertas, la mayoría estudiantes, incluidos el hijo, la madre y el hermano de Aziz, quien, ante estos hechos, señala: “Sacrificaría a cientos de mis hijos por Alá”. A sus hijos, pero no a él mismo. Él prefiere intentar huir de la mezquita debajo de una burka.  

Entre los creyentes, en suma, nos sumerge en las turbulentas aguas del fundamentalismo islámico que, como tal, no está dispuesto a aceptar otra salida que la implantación de la sharía como fundamento de la vida social. Como en los orígenes, los nuevos fieles están dispuestos a hacer la guerra en nombre de Dios, a cometer asesinatos a pesar de que, como dice Tariq, “Alá dice que matar a una persona es como matar a toda la humanidad”. El Corán, en efecto, es también un impulso hacia la paz —“Si se inclinan a la paz, inclínate ante ella” (8,61)—, y exhorta a devolver bien por mal, de modo que el enemigo se convierta en amigo (41,33-35). No podemos esperar, sin embargo, que un buen día los extremistas den un milagroso giro al pacifismo. Eso no va a ocurrir porque, como hemos visto, el problema no es sólo religioso, es también político y económico. Va más allá de los creyentes. Algo se lograría si, como señala Kung, al menos se invirtieran “en reformas sociales las astronómicas sumas que se gastan en armas tanto en Occidente como en los países islámicos”. Llegar a este punto requiere de un cambio de mentalidad que hoy resulta más urgente que nunca. A esta transformación, que debe partir de una crítica profunda y bien planteada, responden, a mi juicio, tanto el documental comentado como la gira de la que forma parte.

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La vida no puede ser tan mala —pienso a veces— cuando, al menos, uno siempre puede ir a darse un paseo por el Bósforo.
—Orhan Pamuk

Hace dos años leí Paz, de Ahmet Hamdi Tanpinar, “la mejor novela sobre Estambul jamás escrita”, según Orhan Pamuk. Recuerdo vívidamente aquellas páginas en las que se relata el permanente conflicto interno de Mümtaz, el personaje principal, así como su amorío con la bella Nuran, y todos aquellos paseos por el Bósforo después de los cuales caminaban por una ciudad con calles empinadas, paisajes hermosos, colores inigualables, olores, sonidos, música, raki, y muchos otros elementos que hacen de ella un personaje más de la historia. Recuerdo también las discusiones de Ïhsan en torno al futuro de Turquía, un país en reciente tránsito del Imperio a la República, inmerso, como muchos otros países orientales, en un proceso de occidentalización, en virtud del cual los personajes viven constantemente la tensión entre tradición y modernidad, entre lo viejo y lo nuevo, entre lo propio y lo ajeno. La novela de Tanpinar me llevó por primera vez a Estambul. Y, aunque en ese momento no lo sabía, me llevaría allí por segunda cuenta, esta vez en un avión.

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Y es que gracias a la publicación de ese libro fui invitado por el ministerio de cultura de Turquía a la Feria del Libro de Estambul de este año, con la finalidad de conocer más a fondo la industria editorial y la literatura turcas.

turquia

La feria fue la primera imagen que tuve del país. En los stands de los expositores pude apreciar una mezcla de escritores occidentales clásicos traducidos —Shakespeare, Dostoievski, Nietzsche, Balzac, Joyce, Kafka—, con los grandes autores nacionales —Yahya Kemal, Tanpinar, Pamuk—, con best sellers nacionales y traducidos —que en cualquier parte del mundo se pueden distinguir por sus espantosas portadas—, y, por último, con una amplia sección de literatura religiosa —compuesta por múltiples ediciones del Corán, desde las más bellas y grandes hasta unos libritos minúsculos o una edición multimedia, parecida a los karaokes caseros que venden en las tiendas de autoservicio—.

Desgraciadamente, salvo tres colegas que muy amablemente llegaron a presentarse y entregarme su tarjeta y con los que platiqué no más de cinco minutos, no pude conocer mucho más. Generalmente en estos casos se organizan reuniones, cenas o fiestas para poder interactuar con los editores o escritores locales y establecer contacto con ellos. Pero por alguna misteriosa razón, todos los editores extranjeros invitados desconocíamos si existía alguna agenda o plan de actividades. Pronto nos percatamos de que no los había. Así que después de estar todo un día en el stand a la espera de que alguien llegara a preguntarnos “¿quién es usted y qué hace?”, y de estar platicando solamente entre nosotros, al día siguiente, después de pasar la mañana en la feria, decidimos seguir conociéndonos pero en el centro de la ciudad, bebiendo vino y té, y viendo el atardecer en la terraza de un hotel en Sultanahmet, desde la que se podía apreciar en su totalidad la ciudad de los minaretes. Fue la primera vez que vi el Bósforo, con esa capa blanca de niebla ascendiendo desde el mar azul, teñida de un rojo crepuscular que poco a poco fue cediendo terreno a la oscuridad de la noche, tal como lo había descrito Tanpinar.

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La feria a la que fui invitado, me enteré después, es una feria joven, de apenas tres años. Hay otra de más arraigo que se celebra en noviembre. Y, cosa importante para algunos editores turcos, no es organizada por el gobierno. Quizás por esa razón muchos de ellos ni siquiera se enteraron —o no se quisieron enterar— de que estaríamos ahí para conocerlos y reunirnos con ellos.

La situación política que atraviesa Turquía es muy compleja. Tiene un gobierno legalmente republicano pero que al mismo tiempo se declara abiertamente islámico y usa la religión como herramienta de control político, en un país en el que el 96% de la población se declara musulmana, cosa que desde luego no genera simpatía entre la clase media ilustrada y occidentalizada, a la que pertenecen muchos de mis colegas.

“El problema de Turquía es la religión”, me dijo mi amiga S., editora turca, “por medio de ella se manipula a la gente”. Sumándome a su argumento, pienso que “el problema” no es la religión en sí, como vía espiritual e interior para darle sentido a la vida y encontrar un poco de paz en este mundo tan caótico, sino, justamente, el uso político que se ha hecho y se sigue haciendo de ella —la vieja disputa entre la autoridad espiritual y el poder temporal—. En el plano estatal pero también a nivel microfísico, en el cual el caso de las mujeres es digno de atención. No sólo deben cubrir su rostro y su cuerpo, rezar aparte de los varones y estar sujetas a la voluntad de éstos, sino que ni siquiera es bien visto que rían en público, como lo comprobó Susan, editora inglesa, cuando, al estar charlando entre risotadas con el resto del grupo de editores en un vagón de metro, fue reprimida por un joven turco evidentemente molesto de que una mujer extranjera tuviera tal comportamiento, como si con ello pervirtiera la pureza de su sociedad o rompiera con un mandato sagrado, proferido por Bület Arinç, profeta y vice primer ministro de un gobierno que, por otro lado, dice garantizar los derechos y libertades de las personas.

Además de darse a conocer por su autoritarismo, y por encarcelar a periodistas e intervenir directamente en los medios de comunicación, el gobierno actual, con trece años ya en el poder y basado en el nacionalismo turco, ha reactivado el conflicto con los kurdos, quienes —dispersos en Turquía, Siria, Irán e Irak— pretenden desde hace casi un siglo tener un estado independiente. Temeroso de su crecimiento como fuerza política, consecuencia del apoyo de Estados Unidos y Rusia para combatir a ISIS en Siria, y tras más de dos años de acercamientos para lograr la paz, el presidente Erdoğan ha venido sitiando los mayores bastiones kurdos mediante estados de excepción, toques de queda y ataques aéreos y terrestres, ante los cuales una nueva generación de rebeldes —jóvenes sin futuro, crecidos en la violencia de los años ochenta y noventa contra sus familiares, y curtidos por la experiencia de la guerra contra los jihadistas—, se atrincheran y usan los arsenales proporcionados por sus aliados occidentales para resistir el asedio, pero también para atacar al gobierno y a la sociedad civil mediante atentados terroristas en ciudades emblemáticas como Ankara.
A ello hay que añadir otros derivados de la guerra en Siria. Primero, la tensión política con Rusia, dado su franco apoyo a Bachar el Asad, cuya muestra fue el derribo, en noviembre del año pasado, de un avión ruso que sobrevolaba el espacio aéreo turco. Segundo, los atentados de ISIS en Ankara y Estambul, que buscan exportar el caos, mantener vivo el terror, hacer propaganda a su movimiento, y golpear fuertemente el turismo, una importante fuente de ingresos para un país cuyo gobierno ha sido acusado, por otro lado, de dotar de armas a grupos rebeldes extremistas como Jabhat al Nusra, la franquicia local de Al Qaeda, en su lucha contra El Asad. Tercero, los flujos de personas que atraviesan Turquía ya sea para sumarse a la guerra o para huir de ella. Casi cuarenta mil personas que, provenientes de Europa y África, atraviesan la península de Anatolia para unirse a la jihad, respecto a las cuales las autoridades turcas han culpado a algunos países europeos de permitir su salida, incluso con armas  y a sabiendas de su destino final, mientras que éstos exigen a Turquía un mejor control de sus fronteras y la responsabilizan del crecimiento de ISIS. Y a la inversa, las casi cinco millones de personas que, huyendo de una guerra que lleva ya cinco años y a la que nadie parece querer ponerle fin, buscan desesperadamente llegar a Europa. Situación que ha generado una  crisis de refugiados no vista desde la Segunda Guerra Mundial, de los cuales cerca de tres millones se encuentran en territorio turco, cifra que con certeza aumentará dado el reciente acuerdo alcanzado con la Unión Europea para repatriar a Turquía a todos los refugiados que arriben a las costas griegas, que en discurso busca que los afectados vivan en mejores condiciones con los 6,000 millones de euros que recibirá el gobierno turco, así como acabar con el tráfico de personas y las mafias asociadas a él, pero que en la práctica implica un cierre de fronteras a millones de víctimas cuya acogida, de no ser bien manejada, habrá de traer consecuencias negativas para la sociedad turca en términos de pobreza, empleo, salarios, delincuencia, etcétera. Justo lo que los países europeos no quieren tener en casa. Por cada repatriado, Europa acogerá a uno de los que actualmente se encuentran en los albergues turcos, hasta llegar a 72,000. Tan sólo el año pasado arribaron a Grecia más de un millón de personas buscando asilo.

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La conflictividad de la zona, pero también su riqueza cultural, en buena medida se debe a su ubicación geográfica. Es la frontera entre Oriente y Occidente, dos mundos aparentemente distintos. La ciudad siempre ha sido un punto geopolítico importante. De ahí que durante cerca de mil seiscientos años haya fungido como capital imperial, con sus distintos nombres: Bizancio, Constantinopla, Estambul. La historia de la ciudad se respira en sus calles, en sus edificios. Hagia Sophia es un ejemplo inmejorable. Edificada en el siglo III, fue durante once siglos, interrumpidos por los años que van de 1204 a 1261, en los que los cruzados tomaron la ciudad, la sede del cristianismo ortodoxo. Y en 1453, año en que el Imperio otomano conquistó Constantinopla, fue convertida en mezquita, siéndole añadidos los cuatro grandes minaretes que se pueden apreciar desde muchos puntos de la ciudad, además de otros elementos islámicos como el minbar, el mihrab, algunos azulejos, y varias inscripciones en árabe. Hagia Sophia funcionó como mezquita hasta 1931, ocho años después de la instauración de la República de Turquía por Mustafa Kemal, mejor conocido como Atatürk, y a partir de 1935 se convirtió en museo. Este edificio, pues, concentra en sí todas las etapas de la historia de la ciudad. Es un sobreviviente en cuyos heterogéneos elementos —las grandes columnas que lo sostienen, el mármol de las paredes, los mosaicos dorados con las figuras de María, Cristo, los ángeles, los candelabros gigantes que penden desde el techo, los grandes discos que cuelgan de las esquinas con inscripciones en árabe ensalzando la grandeza de Allah, el imponente minbar, el decorado arabesco en las cúpulas, los miles de turistas que lo visitan y el gigantesco andamio que actualmente está colocado en el centro del templo para su restauración como museo— se pueden apreciar sus distintos estratos. Hay muchos otros edificios importantes y con implicaciones históricas —la Mezquita azul, la de Süleymaniye, el palacio de Topkapi, el de Dolmabahçe, la iglesia de Chora, la torre de Gálata, por mencionar algunos—, pero ninguno concentra como ese imponente templo, dedicado originalmente a la Sabiduría, el registro histórico de una ciudad que hasta hace menos de un siglo fue, por su posición estratégica, la sede de dos de los más grandes y longevos imperios que ha registrado la historia de la humanidad.

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Ubicado en Beyoğlu, uno de los pulmones culturales de la ciudad, el Museo de la Inocencia propone una perspectiva distinta de la historia. Una historia no oficial, micro, personal, construida a partir de objetos y, sobre todo, de recuerdos. Es por eso que al entrar se puede apreciar un cuadro gigante con más de dos mil colillas de cigarro, unas más largas que otras, completamente dobladas y con restos de lápiz labial, que penden de unos pequeños alfileres. Se trata de los restos de un amor imposible, rescatados por un amante obsesivo cuya amada se ha casado con otro. Lo sorprendente es que el museo es también una novela que tiene el mismo nombre, en cuyo prólogo, Kemal, el enamorado, conoce al autor del libro, Orhan Pamuk, y le pide que haga un museo con todos los objetos que le entregará. Así que, al tiempo de contar la historia de Kemal y su amada Füsun, Pamuk narra también, con palabras y con objetos, incluso con sonidos, la historia reciente de Estambul, una ciudad que parece confundirse con él mismo.

Zapatos, vestidos, mascadas, fotografías, posters, videos, vasos, platos, figurillas de porcelana, relojes, entre muchas otras cosas, componen una colección digna de los mejores mercados de pulgas, ordenada en vitrinas numeradas que se corresponden con los capítulos de la novela y que terminan por darnos una idea más o menos precisa de la vida, las personas y la sociedad estambulí de la segunda mitad del siglo XX. Una sociedad conservadora, religiosa, cauta respecto al sexo, el alcohol y las drogas; clasista, en la que los ricos, como la familia del premio Nobel 2006, buscan imitar el estilo de vida burgués, profesional e ilustrado, mientras que los pobres siguen aferrados al Islam, que les ofrece consuelo ante su precaria situación. Y a cuyos integrantes, señala Pamuk con insistencia, les es inherente un sentimiento de amargura. Una especie de melancolía derivada de la pérdida del esplendor pasado, de dos grandes imperios en ruinas, cuyos restos se pueden apreciar en toda la ciudad. No sólo en los antiguos palacios y mezquitas sino también en las casas de madera a punto de caerse, en los restos de murallas y construcciones viejas con los que uno se topa casi en cada calle, en la pobreza que se puede apreciar en algunas de ellas, en esas plegarias lastimeras que inundan la ciudad para llamar a la gente a rezar, en los rostros de sus hombres, regios, barbudos y de ceño fruncido, que se resisten a cambiar sus creencias y tradiciones frente al embate de lo moderno, y que los sábados se reúnen a jugar cartas y beber té en lugares a los que sólo ellos tienen acceso; en la mirada de aquellas mujeres con el rostro o la cabeza cubierta, que muestran sólo una mínima parte de su belleza, dejando el resto a la imaginación; en el cielo incluso, una bóveda brumosa y gris que, cuando hay mal tiempo, llena la ciudad de humedad y lágrimas en forma de lluvia. Estambul es, en efecto, una ciudad llena de nostalgia, de una “belleza amarga”.

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Aunque, claro está, no sólo es eso. “Cualquier cosa que digamos sobre las características generales de una ciudad, sobre su alma o su esencia, acaba convirtiéndose de forma indirecta en una confesión sobre nuestra vida y, especialmente, sobre nuestro estado espiritual”, confiesa Pamuk hacia el final de esa especie de autobiografía, que curiosamente lleva como título Estambul. Ciudad y recuerdos. El autor, como suelen hacer los escritores, transfiere sus propios sentimientos a sus personajes, en este caso a la ciudad. Como si la amargura, la tristeza y el dolor de ésta fueran mayores que los suyos y, por tanto, pudieran amortiguarlos un poco. El pesar por las ausencias de su padre, por las horas de espera de su madre, por la pérdida de su amada —la del olor a “perfume de almendras”—, es trasladado a los edificios en llamas, a las casas derruidas, a los accidentes marítimos en el Bósforo, a la pobreza de algunos barrios y a la pérdida del poder imperial.

Todo depende, pues, de nuestro estado espiritual. “En la memoria —reconoce Pamuk—, se funden las imágenes de la ciudad con los sentimientos más profundos y sinceros”: dolor, tristeza y amargura, pero también felicidad, optimismo y alegría de vivir. Pude sentir esa otra cara de Estambul, la alegre y vital, en mis caminatas por Kadikoy, donde la gente pasa la tarde charlando, riendo y tomando té a la orilla del mar, mientras los niños juegan y otras personas pasean a sus perros, bailan en el malecón, o se tumban en las piedras a ver el atardecer mientras la fría brisa golpea sus rostros. O en Üsküdar, también en la parte asiática de la ciudad, donde los oídos se saturan de los gritos de los mercaderes, en su mayoría pescaderos de largos bigotes, con cigarros humeantes en la boca, mandiles manchados de sangre y filosos cuchillos en la mano, dispuestos a filetear cualquier ejemplar marino de los que yacen en sus mostradores de hielo.

Ni qué decir de las calles aledañas al Gran Bazar, que bajan directamente al puente de Gálata, y hacen pensar en lo iguales que somos los seres humanos, a pesar de todas nuestras diferencias culturales. Necesitamos comida, zapatos, calzones, ropa y otras cosas que se pueden encontrar ahí, desde el famoso café turco hasta disfraces, chocolates, vajillas, tapetes, trajes o vestidos para ocasiones especiales. Salones de belleza, incluso, en cuyos escaparates, en lugar de exhibir los clásicos peinados occidentales, aparecen imágenes de mujeres sonrientes y hermosas, con los ojos muy bien maquillados, portando coloridos velos en la cabeza, al último grito de la moda, frente a los cuales caminan chicas con botas y pantalones ajustados, algunas con minifalda y mallas, con el pelo pintado de verde o morado, piercings en nariz y orejas, y coloridos tatuajes asomándose por brazos, cuello y cintura.

Al cruzar el puente hacia la torre de Gálata, lleno de pescadores con cañas y anzuelos, del lado derecho está Karaköy, un barrio de edificios viejos, muchos a punto de caerse, que de unos años para acá ha sido repoblado por restaurantes, cafés, galerías y bares llenos de gente joven y con ganas de pasar un buen rato, que es la sede del Museo de arte moderno. Del lado opuesto, hacia la torre de Gálata, se puede ascender hacia la plaza de Taksim por la calle Istikal, quizá la más transitada y comercial de la ciudad, en cuyas ramificaciones hay también mucha vida gastronómica, etílica y musical. Fue en esta calle donde apenas hace unos días un emisario turco de ISIS se hizo estallar, dejando como saldo cinco personas muertas y treinta y siete heridas.

Es en esta misma zona, en la calle Asmalimescit, donde las chicas de la Kalem Agency, que están celebrando diez años de vida, llevan a cabo cada lunes una cena con editores, escritores, periodistas culturales, turcos o extranjeros, con la finalidad de que, al calor del raki, y motivados por la sana costumbre de compartir la comida, compartan también sus experiencias, intereses, afinidades, para establecer lazos que unan y fortalezcan a la industria editorial turca y a la larga permitan un enriquecedor intercambio cultural y literario entre Turquía y otros países, que fructifique también en negocios, desde luego. Eso mismo buscan con el Istambul Tanpinar Literature Festival, que en 2016 cumplirá ocho ediciones llevando arte y literatura a la ciudad.

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Hay una omisión en el libro de Pamuk sobre Estambul: los gatos. Habla de las manadas de perros callejeros, una de las cuales, compuesta de unos diez ejemplares, cuidaba de un cementerio en Eyüp, de esos que hay entre las casas, los edificios, las mezquitas y los parques, que se pueden distinguir por sus lápidas alargadas con inscripciones en árabe y que, al formar parte integral de los barrios, nos recuerdan que los muertos siguen viviendo entre nosotros, que forman parte de nuestra cotidianidad. Fuera de esos herederos de Cerbero, cuyo plácido sueño interrumpí con mi imprudencia de querer adentrarme en campo santo, realmente no vi muchos más canes en la ciudad.

Lo que sí vi fueron miles de mininos de distinta forma, color y andar, pero todos con  el mismo porte, con la misma actitud desfachatada y presuntuosa de quien se sabe el centro de atención. Son pocos los que huyen ante la presencia humana. Antes bien, se dejan consentir, ronronean y posan para las fotos de los turistas. No importa el barrio ni la calle, siempre hay una entrada de edificio o un rincón de la banqueta donde la gente le deja comida a los gatos. Nunca había estado en una ciudad que públicamente manifiesta tanto cariño y respeto por los animales. Eso habla muy bien de los turcos. Es un rasgo que denota su magnanimidad.

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El viaje no podía terminar mejor. A., escritor serbio radicado en Estambul desde hace dos años —a quien conocí gracias a Susan, que está dictaminando un libro suyo—, me invitó a escuchar a Bugge Wesseltof and Friends, una banda de jazz electrónico que se estaría presentando en la ciudad. El concierto fue genial. Una mezcla de piano, trompeta y saxofón, resaltando sobre pistas de música electrónica, complementadas por una base de percusiones, bajo y batería. Como si el sonido se presentara en dos capas distintas pero superpuestas. Ideal para relajarse, mover el cuerpo y deleitar al oído con toda clase de sonidos, más aún si los sentidos están expandidos gracias a una ligera dosis de mdma.

Salimos felices del Babylon, club de culto recién reubicado. Lo que pasó después fue todavía mejor. Valja, hijo de padre ruso y madre francesa, con porte y actitud de vikingo, nos invitó a una fiesta en casa de unos amigos suyos. La casa se ubicaba en medio del barrio financiero, entre los rascacielos de Estambul, en un oasis que más que de casas, parecía un conjunto de bodegas abandonadas, como si hubieran puesto la central de abastos de Guadalajara justo en medio de Santa Fe. No había ningún signo de fiesta. Así que tuvimos que llamar a la novia del vikingo para dar con el lugar. Había poca gente, cuatro chicas y tres chicos, todos medianamente hasta el zoquete. Resultó que la fiesta era de un grupo de jóvenes turcos, amigos de Valja y A., que se reúnen una vez a la semana para improvisar música. No son una banda, ni pretenden serlo. No tienen nombre. Simplemente se juntan a tocar sus instrumentos. Así que, como estaban casi todos los miembros en el lugar, y como tenían ahí una batería, un sintetizador, un bajo y una computadora, tras fumarnos un par de porros y charlar un poco, hicieron exactamente eso: tocar. Fue un gran momento. Poco más de treinta minutos de improvisación basados, igual que Bugge y sus cuates, en una pista de electrónica, a la que poco a poco se añadían la batería y el bajo, y más tarde los destellos del sintetizador. Todo con mucha calidad, pero sobre todo con mucho goce, no sólo por parte de los músicos, sino de todos los presentes, que poco a poco empezamos a mover el esqueleto.

Mientras los sonidos se apoderaban de mi cabeza y de mi cuerpo, me puse a observar el lugar. Una casa muy simple y modesta, que también sirve como estudio para una artista plástica, pareja de uno de los músicos. Ambos viven y trabajan ahí. En una de las paredes había un vestido corto sostenido por unos alambres que le daban la forma de una mujer, como si fuera una mujer vacía, invisible, sin cuerpo. En otro extremo había una serie de esculturas también de mujeres vacías, esta vez cubiertas no por un vestido moderno, sino por un velo como el que usan las mujeres musulmanas, las monjas o las representaciones de la virgen María.

No tuve tiempo de hablar con la escultora ni con los amigos de A. —quien por cierto resultó ser un gran baterista,  sobrio, tipo Charlie Watts—. Nos tuvimos que ir pronto porque nuestro aventón se quería ir ya, y había que aprovechar el trayecto. Me dejaron en algún punto de la ciudad, desde el que un taxista me llevó a la estación Kabataş, cerca de la casa de S. y el Gran T., donde pasé algunas noches gracias a su generosidad. Compartimos un cigarro en el camino, para lo cual me pidió que me pasara al asiento del copiloto. En nuestro mal inglés fuimos hablando sobre fútbol: “Giovani dos Santos”, “Chicharito”, “Arda”. Al día siguiente, tras despertarme con el poderoso canto de las gaviotas y despedirme cariñosa y agradecidamente de mis anfitriones, tomé mis maletas y me fui.

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