A propósito del aniversario de la muerte de Nietzsche, algunas de las diferentes lecturas de la inacabable obra nietzscheana.

nietzsche


A Héctor Raúl Solís Gadea, en el recuerdo de aquel seminario tapatío

No hay interpretación absoluta, ha dicho Michel Foucault. La hermenéutica ha avanzado hasta el punto de confundirse en la circularidad. Tarea infinita. El signo mismo no tiene existencia propia, depende de la interpretación: “es una relación más de violencia que de elucidación la que se establece en la interpretación (…) ella necesita apoderarse, y violentamente, de una interpretación que está ya allí, que debe trastocar, revolver y romper a golpes de martillo”.1

El signo es ya una interpretación: no hay interpretación que no sea una interpretación sobre una interpretación. Para el caso de Nietzsche, la cuestión se vuelve más problemática pues, como ha apuntado Fernando Savater en su Idea de Nietzsche, estamos ante un autor que “no admite una lectura inapelable”. Con más puntualidad, en La tentación de existir, Cioran escribió: “Nietzsche es una suma de actitudes y es rebajarle buscar en él una voluntad de orden, una preocupación por la unidad”. Su estilo aforístico, negador de la sosegada argumentación, y la profanación de los  temas (antes exclusivos de la metafísica) de los que se ocupó, hacen de sus escritos un signo que es ya interpretación múltiple de suyo, interpretación compleja: entrecruzamiento de interpretaciones.

Esta es una parte del asunto. La otra es la que refiere a las interpretaciones que se han hecho, ya no de Nietzsche desde Nietzsche mismo, sino desde el exterior, desde afuera. Nietzsche ha sido, digámoslo de este modo, el vestíbulo de un gran salón en el que se han ejecutado músicas para las más encontradas danzas de la filosofía, la teoría social y la política.

Nietzsche: la consagración del poder. Nietzsche: la abolición del poder. Por lo menos en la teoría política, estas son, de inicio, las dos anchas perspectivas desde las cuales se han emprendido las recreaciones de una de las filosofías más influyentes y controvertidas del siglo veinte hasta nuestros días.

Weber, Pareto, Schmitt: del topo al león

Este libro es el trabajo de un hombre subterráneo, de un hombre que taladra, socava y roe (…) no le preguntéis qué es lo que quiere allá abajo; ya os lo dirá él mismo, ese Trofonio, ese hombre de apariencia subterránea, en cuanto se haya vuelto a hacer otra vez hombre.

Este párrafo con que comienza Aurora ilustra acaso el principal desiderátum de la filosofía de Nietzsche: la búsqueda de lo superficial en lo profundo; el descubrimiento de las sencillas verdades que se ocultan tras el abigarramiento de valores que rigen la vida humana: “¿Quiere alguien mirar un poco hacia abajo, al misterio de cómo se fabrican ideales en la tierra?”.2

Nietzsche pregunta por la verdad de la verdad. El instinto de verdad no es más que el instinto, más profundo, de encubrimiento y falsificación: los valores, los encantamientos, los consuelos de toda índole que hacen posible la aceptación y, por lo tanto, el ejercicio del poder. “Cómo el‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error”, cuarto capítulo de El crepúsculo de los ídolos, documenta dramatúrgicamente los seis momentos (el sexto, en el que adviene Zaratustra, es el “Mediodía” sólo imaginado y deseado por el filósofo) en que se escenifica el gran engaño humano, su retirada de la verdad, la negación del hombre a “llegar a ser lo que es”, como lo dirá en La gaya ciencia.

Esta es la luz que permite a Max Weber (y después a Foucault) internarse también en los oscuros túneles de la verdad, esos febriles talleres en donde se fabrican ideales. Tal es la convicción que lo lleva a reconocer una pluralidad de valores irreductibles que no admiten argumentación racional alguna. . La lucha política es concebida, así, como confrontación de posturas valorativas contradictorias. Tanto en Weber como, enseguida, en Carl Schmitt, se advierte la coincidencia en la crítica a la idea hegeliana del Estado como encarnación de la razón: la razón no crea al Estado, antes lo contrario, el Estado crea su razón. En este politeísmo valorativo se libra el enfrentamiento político. Para Weber, como ha afirmado Luis Aguilar, “la neutralidad es tomar partido”.3 Lo mismo para Weber que para Schmitt, “todas las funciones del Estado son contra natura. Lo que no es una crítica al Estado” (Paul Válery).

Y es justamente en este punto donde aparecen las complicaciones. En Weber, el politeísmo valorativo (que ha dejado al desnudo el “topo”) debe transformarse en la asunción de la irracionalidad social sustentadora de un poder. Asunción que conduce a pensar al poder como inminencia. El problema no es tanto el poder cuanto su conquista o, para decirlo sin ambages, la lucha por el poder y su ejercicio (vale recordar nada más que la sociología política de Weber es una “sociología de la dominación” con sus muy característicos tipos ideales: “tradicional”, carismático” y “legal-racional”).

Schmitt, partiendo de los presupuestos sugeridos por Weber, propone lo político como la capacidad de elección del “amigo” y el “enemigo”. La verdad es discursiva. No existen, ni qué decirlo, certezas inmutables, referencias trascendentales semejantes a la Ley kantiana: “Si Dios no existe, todo está permitido” (repitamos la multicitada de Iván Karamazov). Sin embargo, el relativismo valorativo es llevado, en Schmitt, a su versión extrema: no es necesario –ni posible casi nunca- asegurar discursivamente la verdad.4 El poder (“lo político” para Schmitt) crea instancias que validan sus decisiones. Para el decisionismo, como ha escrito Lübbe, “es razonable institucionalizar profilácticamente competencias de decisión, cuyas decisiones, en un caso dado, no valen en virtud de un consenso universal que crea evidencia, sino porque están instrumentalmente autorizadas para tomarlas”.5

En Pareto se observa un recorrido similar al seguido por Weber y Schmitt. Su teoría del sentido social abarca tanto lo que él llama acciones lógicas como las que denomina alógicas: el hombre quiere explicar(se) su comportamiento. De aquí la invitación paretiana: hurgar en lo que está detrás de las derivaciones (ideologías, derecho, morales, religiones), su pesquisa por los residuos (la vida real, el “inconsciente social” en contraste con su presentación oficial), el descubrimiento de los paralogismos, de los razonamientos falsos que encubren el verdadero modo de ser de lo político. Pareto, lo mismo que Weber, piensa, después de descubrir en las “cajas” de los residuos los soportes de toda dominación, en el poder como algo inevitable: siempre habrá una élite dirigente, su problema es –será- sostener un cierto equilibrio que le permita conservarlo.6

Vale hacer notar que está claro que tanto Weber como Schmitt y Pareto tienen diferencias sustanciales, sobre todo, aunque no exclusivamente, en su propuesta. Pensemos nada más en la lectura weberiana de la teoría de la acción; pensemos en la manera en que Weber resuelve, transgrediendo la “ley de hierro de la oligarquía” y saliendo de la “jaula de hierro” que aprisionan a Michels y los estudiosos de las élites, la tensión individuo-estructura. Pensemos también en la justificación institucionalista del decisionismo en Schmitt frente al biologismo y a la inmanencia paretiana.

Lo que interesa destacar de la lectura de estos autores en su relación con Nietzsche, son dos cuestiones: primero, la acertada recuperación del Nietzsche “topo”, de la crítica a las pretensiones racionalistas de deificar los valores como verdades; y, segundo, el peculiar desarrollo que hacen de la tesis nietzscheana de la voluntad de poder. La “politización” del poder (Weber), el pragmatismo institucional de la decisión (Schmitt), élite y equilibrio (Pareto): tres lecturas que traducen voluntad de poder como voluntad de dominio. De alguna manera los tres enfoques se anudan en un fundamental aspecto: el poder (Estado, sistema, “lo político”, como se quiera) -mediante una explicación de sus propósitos (Weber), una mera justificación de su ejercicio (Schmitt) o a través de una estrategia de su acción (Pareto)-, para bien o para mal, el poder sencillamente permanece, es inevitable: su existencia –y pervivencia- es un hecho indiscutible. Lo discutible es su modo de ser: los medios de su consecución, sus propósitos y su efectiva actividad.

El desciframiento francés: ¿la abolición del poder?

Intentaré mostrar ahora cómo, desde cierto punto de vista, la elaboración nietzscheana aparece como una propuesta para la abolición del poder. Georges Bataille, Pierre Klossowsky, Gilles Deleuze, Henri Lefebvre y Pierre Bertrand, entre otros, han insinuado, unos más otros menos, la posibilidad de sacar de la aparente criptografía de Nietzsche un polémico corolario: el no-poder.

La crítica del sentido histórico, de esa creencia en el “pulso previsible y fiel de la historia” (J. Maier); la sorprendente intuición crítica del lenguaje formal que se quiere expresión plena  del pensamiento o reflejo puro de las cosas, de ese lenguaje que “si no proviene de las nubes, tampoco proviene de la esencia de las cosas”;7 la crítica del instinto de verdad, de “la creencia de que el mundo debe tener su equivalencia y medida en la razón humana y en los cálculos humanos, y de que hay por tanto un mundo verdadero a cuyo último y minucioso análisis puede llegar nuestra mezquina y tosca razón humana”;8 el descubrimiento de las argucias de la razón, de las verdades que no son más que verdades humanas, demasiado humanas; el poner al desnudo esas verdades que se pretenden puras siendo sólo verdades que hacen de condiciones para las necesidades de reposo, esa obstinación por fijar momentos-cosas (ciencia); de posesión, la “salvaje codicia del amor al prójimo” (moral); o de dominación, esa libido dominandi, sentir en nuestra manos la vara de Moisés (política); la crítica nietzscheana en toda su vastedad, según me parece, es resuelta por estos autores en tres voluntades: voluntad de saber, voluntad de poder o ruptura y voluntad de olvido o, como le llama Bataille, voluntad de suerte. Me serviré de la figura de las tres transformaciones trazadas en Así habló Zaratustra:

1. El camello: voluntad de saber:

¿Qué es pesado?, así pregunta el espíritu paciente,
y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le
cargue bien.

El camello de Zaratustra es el topo de Aurora: el camello se va al desierto, se pierde en él; carga sus jorobas para descubrir lo que oculta en los espejismos. Igual que el topo cava, horada y mina, éste se conduce en la oscuridad para descubrir la luz. O acaso al revés: se interna en la aparente luz para descubrir los oscuros lugares en donde se producen valores. El camello es, pues, voluntad de saber.

Así, para Foucault, lo esencial en su Arqueología del saber consiste en “liberar la historia del pensamiento de su sujeción trascendental (…) se trata de analizar esa historia en una discontinuidad que ninguna teleología reduzca de antemano; localizarla en una dispersión que ningún horizonte previo podrá cerrar”. Afirmar el horizonte previo para afirmar también su desnaturalización, su pérdida: “dejarla desplegarse en un anonimato al que ninguna construcción trascendental impondría la forma del sujeto; abrirla a una temporalidad que no prometiese la vuelta de ninguna aurora”.9 Acabar con las seguridades del cogito apresurado para restablecer las incertidumbres del devenir, del tiempo de Heráclito que es “como un niño jugando al tric-trac”.

2. El león: voluntad de poder:

En lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y se siente en su propio desierto.

El león es la ruptura, el espíritu que descubre sus ataduras y se apresta a romperlas: “El espíritu del león dice: ‘yo quiero’”. Sólo entonces la transvaloración se piensa como posibilidad. Sólo entonces “el estado como ‘memoria de la nación’, la Iglesia como ‘memoria del alma’, el partido como ¿memoria de la clase”10 pueden olvidarse sin consecuencias circulares: “Un Estado te oprime, un Estado te liberará” (Deleuze). He aquí la voluntad ya no como voluntad de descubrimiento o de saber (y, en último término, de dominio), sino como ruptura.

3. El niño: voluntad de suerte:

¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí (…) el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.11

El niño es el que sabe (camello) y puede (león), el que está en posibilidad de producir la transvaloración de todos los valores. Olvido y voluntad creadora que “se anuncia como una nueva madurez del espíritu vuelto al siempre posible en que la caída más acá de lo humano y el progreso más allá de él parecen coincidir indiscernibles: equívoco mismo que debe ser resuelto y superado por el hecho mismo del querer”.12

Re-vivir: “guerra sin piedad a todo cuanto quiera ahogar en el hombre el siempre posible”. La “caída más acá de lo humano”: Dios, el Bien, Religiones, Morales; y el “progreso más allá de él”: la Ciencia, la organización científica de la sociedad posthegeliana, el Estado, resueltos por la restitución de la capacidad volitiva, por la voluntad, “por el hecho mismo del querer”: Faustus, el doctor venturoso cuya ventura es re-vivir, dice Klossowsky.

Tal es la noción de las muertes en Nietzsche: “No tenemos derecho a desear un solo estado, debemos llegar a ser seres periódicos –como la existencia” (Voluntad de poder II). Es la risa, la fiesta inmotivada de Bataille:

Yo soy ese gigante
Sobre un caballo de madera.13

Es el demiurgo de Las ruinas circulares de Borges que ignora haber sido creado, lo que le permite, gracias a ese mismo falsearse ––a ese desencadenarse, a ese perderse–, crear: volverse creador, ser artífice. Esta es, sobre poco más o menos, otra lectura ––radicalmente distinta– de la voluntad de poder en Nietzsche. Hay, desde luego, otras miradas posibles (la lectura nihilista o la de la angustia existencial. Para una crítica a la postura que hace de Nietzsche un precursor del nazismo, remito a la obra de Bataille citada líneas atrás). Queden estas notas como un acercamiento propedéutico, como parte de una obra negra.


1 Foucault, Michel, Crítica a las técnicas de interpretación de Freud, Nietzsche y Marx, Buenos Aires, ed. Cuervo, 1978, p. 18.

2 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1986, p. 53.

3 Aguilar Villanueva, Luis, “La política después de las ilusiones”, revista nexos, 1 de febrero de 1981.

4 Schmitt, Carl, El concepto de lo político, Madrid, Alianza Editorial, colección Ensayo, 1998.

5 Lúbbe H., Filosofía práctica y teoría de la historia, Madrid, Alfa, 1983, p. 58.

6 Para la relación de la sociología de Pareto con Nietzsche, cfr. John Cunnigham Wood and Michael Mc Lure (editorial selection), Vilfredo Pareto. Critical Assessments of Leading Economists, New York, Routledge, 1999, Volume III, especialmente el ensayo de John Carroll, “Pareto’s Irrationalism”, pp. 80-94.

7 Citado en Fink, Eugene, La filosofía de Nietzsche, Madrid: Alianza, 1969, p.44.

8 Nietzsche F., La gaya ciencia, México. Editores Mexicanos Unidos, 1984, p. 146.

9 Foucault, M., La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1979, p. 340.

10 Bertrand, P., El olvido: ¿revolución o muerte de la historia?, México. Siglo XXI, 1984, p. 173.

11 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Madrid: Alianza, 1985, pp. 49-51.

12 Klossowsky, Pierre., “Sobre algunos temas fundamentales de ‘La gaya ciencia’ de Nietzsche”, en Tan funesto deseo, Madrid, Taurus, 1980, p. 24.

13 Bataille, Georges, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Madrid: Taurus, 1984, p. 110.