Felipe Rosete repasa la obra de Roberto Calasso y los mundos que retrata para pensar en el lugar que ocupa el sacrificio en la actualidad.

Quien haya entrado en la corriente de las historias míticas podrá dejarse arrastrar por doquier, sabiendo que un día esa misma corriente lo reconducirá al paisaje del que ha partido. De donde podrá, a cada instante, volver a partir.
—Roberto Calasso

En la iglesia de fachada blanca con vivos verdes y azules, la entrada está coronada por tres hileras de recuadros con imágenes de plantas o animales, como si fuesen glifos. Dentro, el suelo está cubierto de hojas aciculares de pino entre las cuales los fieles —unos cinco grupos de entre cuatro y ocho personas— se sientan en corro frente a un cúmulo de delgadas velas multicolor, encendidas y colocadas previamente con meticulosidad, y a una serie de objetos —bebidas y al parecer comida— dispuestos delante de ellas. Unos se ponen de cara a alguna de las representaciones de vírgenes o santos que flanquean la nave —las primeras del lado derecho, los segundos del izquierdo—, colocadas en vitrinas individuales y vestidas con ropajes tradicionales del pueblo. Otros se tienden frente al altar vacío, como si su intención fuese quedar envueltos por las dos líneas de potencias divinas. Inmersos en esa atmósfera boscosa, casi todos pronuncian fórmulas en su propia lengua, con la voz baja y moviendo ligeramente el cuerpo. De repente, el miembro de un grupo se inclina al piso y saca de una bolsa lo que parece ser un guajolote. Lo toma de las patas y el pescuezo. Lo pasea frente a sus acompañantes y lo acerca especialmente al rostro de un niño en brazos de una mujer. Luego lo levanta ligeramente hacia el cielo y al bajar los brazos le tuerce el pescuezo brusca y efectivamente. El animal ha muerto. La sangre que escurre por su boca es esparcida de inmediato sobre el fuego avivado por las velas. Cuando ésta ha dejado de manar, lo guardan nuevamente en la bolsa, y las personas toman una de las botellas colocadas en el piso. Sirven en pequeños vasos lo que parece ser algún licor, y después de levantar el brazo hacia lo alto como si estuvieran brindando con alguien, lo beben. El ambiente en ese grupo se ha relajado; a diferencia de los otros, que colocan sus velas y objetos en el piso o pronuncian fórmulas con profunda seriedad, a ellos sólo les resta esperar a que la cera termine de derretirse y que con ella se extinga el fuego. Cuando esto ocurre, se acerca una persona, al parecer de servicio en la iglesia, a levantar los negros residuos con una espátula para dejar limpio el lugar. Los miembros del grupo se levantan, recogen sus cosas y se retiran del recinto, no sin antes pronunciar una última oración. El sacrificio, lo que queda de él, ha terminado.

sacrificio

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El sacrificio es un tema central en ese work in progress que es la obra de Roberto Calasso. La atraviesa de principio a fin. Porque en él se juega algo imprescindible, aunque tal vez irrecuperable para el soberbio hombre moderno: el contacto con lo invisible. La historia de esa pérdida es difusa, imprecisa, inarticulada desde el punto de vista del positivismo. Por ello, es mejor recurrir al mito para explicarla. Ninguno mejor que el de La ruina de Kasch. Recogido por Leo Frobenius en sus expediciones por África hacia 1912, y retomado por Calasso para iniciar por ahí su obra, este mito cuenta la historia del próspero reino de Napata, que cavó su propia tumba al abandonar el sacrificio. Su realización estaba basada en las verdades trascendentes reveladas en la escritura del cielo y en su lugar establecieron como fundamento del orden y de la vida al encantamiento de las palabras —dulces como la miel, embriagadoras como el hachís—, pronunciadas por Far-li-mas, el gran narrador de la corte que era capaz de manipular con sus dichos al rey, al cuerpo de sacerdotes y al pueblo entero. Como señala el propio Frobenius, esta historia “es el recuerdo de un estado de cosas desaparecido desde hace tiempo, un recuerdo de aquel tiempo en que unos hombres con abnegación total, que llegaba hasta el don de sí mismos, ‘escenificaban’ el destino de los astros; pero no pertenece a la época en que floreció esa actitud, sino a la época en la que ya se apaciguaba, cuando en los hombres se había empañado la conmoción y comenzaban todos a ceder a la necesidad de formar conceptos, en detrimento de su vitalidad […]. La idea de lo que es histórico ha tomado aquí vida. Esta creación representa en cierto modo el proceso con el cual partes decisivas del campo de la civilización se han disociado del resto y han entrado en la profanidad”.

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No hay mejor ejemplo de esos hombres abnegados que los “seres remotos” de la India védica, a cuya mitología Calasso ya había dedicado un libro, Ka. En su más reciente obra traducida al español, El ardor, se centra en la acción litúrgica a partir del estudio exhaustivo y la interpretación del Veda y los Brāhmaņa, como si con ello quisiera cerrar la alianza indisoluble entre mito y rito. Tanto les interesaba lo invisible a estos hombres, que prácticamente no dejaron rastro material de su paso por el mundo. Ni grandes palacios ni libros en los que se exaltaran sus conquistas y su grandeza. Lo que dejaron fueron una serie de textos que eran más bien instrucciones precisas de cómo llevar a cabo el acto para insertarse en ese universo trascendente: el sacrificio. Cómo construir el altar, con cuántos ladrillos, en qué sitio, con qué orientación; en dónde ubicar los fuegos, cómo encenderlos; cómo tratar a la víctima, por dónde pasearla, de qué forma mirarla, en qué lugar colocar el poste para amarrarla, cómo matarla; quiénes participan, qué funciones tienen, de qué forma se cubrirán sus honorarios, qué palabras decir, qué gestos hacer, sobre qué superficie pisar, en qué momento, bajo qué secuencia; qué ropa vestir, dónde colocarse, cómo mirar, de qué forma mover los brazos, el cuerpo, los dedos, y un largo etcétera. Todo dependiendo de lo que se quiera lograr y de acuerdo con el tipo de liturgia, que puede ir desde el sattra de mil años celebrado por los dioses, hasta el agnihotra de quince minutos celebrado por los hombres dos veces al día, por la mañana y por la noche.

A pesar de sus diferencias, los ritos están unidos por un gesto primordial: el ofrecimiento de algo —un animal, una sustancia, incluso un pensamiento— al fuego, para que allí sea consumido. El sacrificio, pues, reproduce la dinámica del mundo: devorar y ser devorado, pero “de otra forma”. Una forma llena de reglas, de precisión, siempre tensa por estar sujeta a errores, que otorga un sentido distinto al acto de matar, que le permitirá al hombre lidiar con la culpa de tener que acabar con la vida de otros seres para poder vivir, de haber invertido el orden natural de las cosas al pasar, en virtud de la mimesis y la técnica, de ser depredado a ser depredador. Culpa por lo que se destruye, que no se niega o se encubre, sino que se elabora de una manera distinta y que nunca se puede borrar del todo. Como si a través de la muerte sacrificial se intentara sanar una herida, a partir de infligir una nueva, y así sucesivamente, en un ciclo infinito de renovación continua.

Los dioses mismos están expuestos a esta interacción de Agni y Soma, el fuego devorador y la planta devorada. El mundo surge porque Prajāpati, el progenitor, desea existir. Y ese deseo se concreta en su propio desmembramiento, acto que implica la creación de otra cosa, pero también su muerte. Kāma incita, provoca, produce frutos que a la larga son destruidos por Śiva, quien sin embargo seguirá siendo herido y atormentado por los flechazos de aquél, para repetir la dinámica una y otra vez bajo la secuencia deseo-acción-muerte-culpa. El sacrificio plantea, por tanto, una complicidad con el acto de matar. Es el lugar en donde habita el mal, en donde éste se vuelve consciente, pero por eso mismo es el acto que permite procesarlo, que celebra la pérdida a partir de su propia reproducción, como si sólo la destrucción permitiera no ser destruido. “Para huir de Muerte —nos dice Calasso— es necesario apoyar sólidamente los pies sobre Muerte”. Entonces comienza el viaje a “ese mundo que se abre más allá de Muerte”, el mundo de la verdad, de lo indestructible, diría Kafka en uno de sus aforismos. Viaje que es el sacrificio mismo y que una vez concluido implica para el hombre el regreso a su condición profana, al reino de la no-verdad.

La visión sacrificial que nos muestra Calasso es, en suma, la de un sentimiento existencial, un intento de responder a los dilemas que nos asedian y escanden, por resolver mediante el gesto lo que no puede hacer el pensamiento. Toda vida establece una deuda con la muerte, pues en ella nace y por ella se mantiene. La vida no pertenece a los hombres, es un bien que la muerte le ha dejado en depósito y que en algún momento deberá ser restituido. Se trata, pues, de prolongar ese momento. De equilibrar la disparidad con los dioses a partir del ofrecimiento de algo, de generar un compromiso recíproco, una obligación de ellos hacia los hombres, similar a la que éstos tienen por el mero hecho de existir. “Sólo la instauración de una doble obligación —de los humanos hacia los dioses y de los dioses hacia los humanos— hace posible esa circulación que es la vida misma. Procurándose un crédito hacia él, el hombre (es decir, el sacrificante) retrasa, pospone, aplaza el instante en que deberá saldar su deuda con la muerte”. La śraddhā, el presupuesto último de todo sacrificio, no es otra cosa sino la fe ciega en que eso ocurra, en lograr un coito fecundo entre ambos planos del ser. De ahí que el altar deba tener la forma de una bella mujer.

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Pero el mundo es también la mente, manas, que aparece como presupuesto de todo, lo manifestado y lo no manifestado. Será en virtud de su ardor, tapas, que ella misma se parta en dos, dando lugar al Yo y a la Palabra, que surgen del deseo pero también del terror. Según el Śatapatha Brāhmaņa, el primer sacrificio lo hace Prajāpati a su hijo Agni cuando, al sentir el terror de ser devorado por su fuego abrasador, escucha una voz que le dice: “¡Ofrenda!”. Esa voz es Vāc, Palabra, cuya emergencia “implica la formación de dos sujetos, de una primera y una tercera persona en el interior de la misma mente, que es Prajāpati. Todo lo que llamamos pensamiento —pero también toda la inmensa nebulosa, dispersa extensión de la vida mental— se fijaba en ese momento en dos polos, que iban a regir cada instante de la conciencia”. Desde entonces hay una atracción erótica, pero también un desequilibrio insalvable entre ellos. Pues, al igual que lo visible presupone lo invisible, la palabra presupone la mente, el Yo al Sí, el aham alātman, Prajāpati a Vāc. Si la una es limitada y concreta, la otra es infinita e incontrolable.

Estamos frente al absolutismo de la mente, “el único elemento del que no hay salida”, porque ya estaba ahí antes de todo. Y aun así, dado que precede a la existencia, manas duda de sí misma y está tentada a verse como una alucinación, como si su realidad necesitara ser comprobada en algo externo, producto de ese ardor interno, de esa llama oculta o manifiesta que es el tapas, comparable al ardor visible del fuego en el sacrificio. “La actividad de la que depende y desciende la creación entera es sólo mental”, remata el escritor italiano. Sólo la mente es capaz de transportarnos hasta los dioses. En ella, todo se vuelve posible por su superabundancia.

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Lo que hoy queda de la visión sacrificial son rituales aislados, como el descrito al inicio de este texto, presenciado en San Juan Chamula hace apenas unas semanas. Residuos de religiosidad viva que, a pesar de siglos de colonización cultural y del sincretismo entre creencias de distinto orden, siguen presuponiendo el influjo de lo invisible en el mundo visible y, sobre todo, la posibilidad de que el sacrificante sea favorecido por las potencias a las que consagra su oblación. En ellos vemos, aunque más laxos, una reminiscencia de la precisión y el rigor con que al parecer operaban los ritualistas védicos para lograr cosas esperadas.

Hay también sacrificios seculares, es decir, desligados de la fe o, mejor dicho, ligados a una fe en el mundo material y social, producto de la cosmovisión Occidental moderna. Asociados a nuevas religiones: la de la sociedad, la de la política, la de la economía, que surgen a partir del desplazamiento o la absorción por parte de estos campos de los antiguos atributos de lo divino, provocando que el sacrificio ya no sea ofrecido a los dioses, sino a otros hombres o instituciones profanos aunque sacralizados. Incluso aquellos que se hacen estallar por motivos “religiosos” caen en este supuesto, pues su finalidad es meramente temporal. Si bien tienen el argumento de unirse a Dios en el cielo, no es éste su objetivo principal, sino el de esparcir el terror en el mundo visible y reivindicar alguna causa, más política que espiritual.

¿A dónde se ha ido la fe, esa confianza ciega en la eficacia del rito? A la Sociedad, responde Calasso: “la sociedad consigue absorber en sí todas las imágenes divinas e incluso naturales: todo lo que estaba frente a la sociedad, de lo que la sociedad se había despegado, con lo que negociaba en cada instante de su vida”. En virtud de lo cual, ésta termina por asumir aquellas características alucinatorias, fantasmagóricas y delirantes que Durkheim había identificado con el fenómeno religioso, y que acabarían por conferirle a esa entidad abstracta un estatuto divino que, de manera simultánea, sería transferido a otras ideas fijas derivadas de aquélla: el Estado, la Nación, la Igualdad y la Democracia, por un lado; el Mercado, la Libertad y el Dinero, por el otro. A todas estas mayúsculas están destinadas las oblaciones modernas, la primera de ellas, la de Luis XVI.

Pero entre éstas, es sobre todo la última, el Dinero, la que hoy concentra en mayor medida la śraddhā de los hombres contemporáneos. Orejas, dedos, gargantas, cabezas se mutilan diariamente por dinero. Cientos de hombres y mujeres pierden la vida en el mar, en el desierto, al caer del techo de un tren yendo en busca de dinero. Otros tantos caen con bombas y municiones provenientes de países extraños a causa de guerras cuyo trasfondo es el dinero. Otros más son asesinados por publicar información comprometedora para la imagen y los negocios de los poderosos, quienes no están dispuestos a perder dinero. Algunos por defender causas que, aunque justas, les implican obtener un poco más de dinero. Otros mueren lentamente, en jornadas laborales cada vez más largas y extenuantes, con tal de obtener una mayor cantidad de dinero. Unos más mueren de sufrimiento, tristeza y envidia por no poder tener el suficiente dinero para ser exitosos y felices. Ni qué decir, por supuesto, de los dos mil animales que, tras una corta y miserable vida en la banda transportadora, mueren cada segundo para que los capos de la industria alimentaria obtengan cuantiosas sumas de dinero.

Todo esto abarca la esfera del Dinero, cuyo templo —como ha dicho Giorgio Agamben en su artículo “Fe y capitalismo”—, es la banca. Una banca que, en efecto, manipula y gestiona el crédito, la fe depositada en ella por los hombres. “Y lo hace de la forma más irresponsable y exenta de escrúpulos, buscando obtener dinero de la confianza y de las esperanzas de los seres humanos, estableciendo el crédito del cual cada uno puede gozar y el precio a pagar por ello”. A diferencia de los practicados por los seres remotos, los sacrificios de los hombres de hoy —que se inmolan para estar pagando los créditos que el banco les otorga—, no implican una “doble obligación”, sino una sola: la que va del deudor al acreedor, sin que éste otorgue nada a cambio. Lo mismo se puede decir de la Democracia y los procesos, instituciones y personas que la encarnan. ¿Acaso no depositamos en una urna nuestra fe, aun sabiendo que ésta será defraudada por aquellos que resulten elegidos para desempeñar algún cargo?

“Mientras nuestra sociedad, que se cree laica, siga esclavizada a la más oscura e irracional de las religiones —culmina Agamben—, lo mejor sería que cada uno retomase su crédito y su futuro de las manos de estos tétricos y descreditados pseudosacerdotes […]. Y quizá lo primero que debemos hacer es dejar de mirar sólo al futuro, como ellos nos exhortan a hacer, y voltear la mirada hacia el pasado.” Y qué mejor que insertarnos en ese pasado distante, misterioso e inaccesible de la India védica de la mano de Roberto Calasso, un ŗşi nacido en Florencia en 1941; un vidente capaz de erigir a partir del tapas —de poner a arder sus pensamientos en el fuego incandescente de la mente— un templo compuesto de todo aquello que los dioses nos permiten ver; de historias, personajes y gestos que, como las olas de la memoria, aparecen, se van y regresan constantemente a lo largo del tiempo. Todo ello para mostrarnos que hay una eficacia de otro género. Para mover brusca y desorientadoramente nuestra perspectiva. Para hacernos retomar nuestra fe y retirarla de todos aquellos que han jugado y seguirán jugando con ella. Y así depositarla en otro lado: en la escritura, en el arte, en el conocimiento, en el amor, en los libros, en la vida.

 

Felipe Rosete

Doctor en Ciencias políticas por la UNAM y editor de Sexto Piso.