Este ensayo de juventud se publicó originalmente en la revista El Hijo Pródigo (año I, núm. 5, agosto de 1943). Prefigura la ensayística de Paz que germinó, entre otros, en El Arco y la Lira. Para celebrar la entrada del poeta al Colegio Nacional hace cincuenta años, esta institución acaba de poner en circulación una selección de ensayos y cartas en Los signos en rotación, (El Colegio Nacional, 2017).

signos

Octavio Paz
Los signos en rotación (ensayos y cartas)
Marie José Paz (dirección),
Malva Flores (edición y ensayo),
Adolfo Castañón (asesoría),
El Colegio Nacional,
México, 2017
224 p.


Parece que es una verdad admitida por casi todos la relativa a la naturaleza inapresable de la realidad. La realidad —todo lo que somos, todo lo que nos envuelve, nos sostiene y, simultáneamente, nos devora y alimenta— es más rica y cambiante, más viva, que todas las ideas y sistemas que pretenden contenerla. La cultura y el conocimiento no son más que una convención, un artificial acuerdo y un orden falaz, pues a cambio de reducir la rica y casi ofensiva espontaneidad de la naturaleza a la rigidez de nuestras ideas, la mutilan de una parte de sí, su parte más verdadera y fascinante: su naturalidad. La verdad del físico sobre la materia es una verdad convencional: primero, porque reduce las cualidades del objeto a lo físico, no tanto para reconocer la materia en lo que es verdaderamente cuanto para expresarla, aislándola en una artificial pureza, y así, utilizarla. El hombre, al enfrentarse con la realidad, la sojuzga, la mutila y la somete a un orden de lenguaje, que no es el orden de la naturaleza —si es que ésta posee, acaso, algo equivalente a lo que llamamos orden— sino el del pensamiento. Y así, no es la realidad lo que realmente conocemos sino esa parte de la realidad que podemos reducir a lenguaje y conceptos. Lo que llamamos conocimiento es el saber que tenemos sobre cualquier cosa para dominarla y sujetarla. No quiero decir, naturalmente, que la técnica sea el contenido esencial y la consecuencia necesaria del conocimiento. (En rigor, parece que es lo contrario: la técnica es anterior a la ciencia y no ha nacido de ésta sino de una actividad precientífica: la magia.) Pero aun cuando de un conocimiento no podemos extraer una técnica —o sea, un procedimiento para transformar la realidad—, todos los conocimientos son la expresión de una sed de apoderarnos, en nuestros propios términos y para nuestros propios fines, de esa inefable realidad. Y el conocimiento por excelencia, el conocimiento filosófico, sólo existe y tiene sentido cuando, lejos de constituir un hábito más o menos tolerado por la sociedad, expresa una sed, una necesidad, tanto de cono- cimiento, de verdad, como de salvación o de poder. No es exagerado llamar a esta actitud humana una actitud de dominación. Como un guerrero el hombre lucha y somete a la naturaleza y a la realidad. Su instinto de poder no sólo se expresa en la guerra, en la política, en la técnica; también en la ciencia y en la filosofía, en todo lo que se ha dado en llamar, hipócritamente, conocimiento desinteresado.

No es ésta la única actitud que el hombre puede asumir frente a la realidad del mundo y de su propia conciencia. Su contemplación puede no poseer ninguna consecuencia práctica y de ella es posible que no se pueda derivar ningún conocimiento, ningún dictamen, ninguna salvación o condenación. Esta contemplación inútil, superflua, inservible, no se dirige al saber, a la posesión de lo que se con- templa, sino que sólo intenta abismarse en su objeto. No posee transcendencia alguna, al menos en la medida en que es experiencia. El hombre que así contempla no se propone saber nada; sólo quiere un olvido de sí, un postrarse ante lo que ve, un fundirse, si es posible, en lo que ama. El miedo a la realidad lo lleva a divinizarla; la fascinación y el horror lo mueven a fundirse con su objeto. Quizá la raíz de esta actitud de adoración sea el amor, el instinto amoroso, que es un instinto de posesión del objeto, un querer, pero también un anhelo de fusión, de olvido, de disolución del ser en lo otro. En el amor no sólo interviene el instinto que nos impulsa a sobrevivir o a reproducirnos: el instinto de la muerte, verdadero instinto de perdición, fuerza de gravedad del alma, también es parte de su contradictoria naturaleza. En él alientan el arrobo silencioso, el vértigo, la seducción del abismo, el deseo de caer infinitamente y sin reposo, cada vez más hondo; y la nostalgia de nuestro origen, obscuro movimiento del hombre hacia su raíz, hacia su propio nacimiento. Porque en el amor la pareja intenta participar otra vez de ese estado en el que la muerte y la vida, la necesidad y la satisfacción, el sueño y el acto, la palabra y la imagen, el tiempo y el espacio, el fruto y el labio, se confunden en una sola realidad. Los amantes descienden hacia estados cada vez más antiguos y desnudos; rescatan al animal humillado y al vegetal soñoliento que viven en cada uno de nosotros y tienen el presentimiento de la pura energía que mueve al universo y de la inercia en que culmina el vértigo de esa energía.

A estas dos actitudes pueden reducirse, con todos los peligros de tan pretenciosa simplificación, las innumerables y variadas posturas del hombre frente a la realidad. Me parece que en la sociedad arcaica es posible contemplar con toda su pureza estas dos actitudes. La primera, de adoración, se manifiesta en la religión. La segunda, de poder, en la magia. La religión encarna la eternidad de la sociedad, pues sobrenaturaliza el vínculo social. La magia prefigura el progreso, la invención, la moral individual, la historia, todo lo que llamamos «adelantos del hombre». Si el sacerdote se postra, aterrado, ante el fetiche, el mago —ese modesto antecesor de los inventores— se alza frente a la realidad y, convocando a los poderes ocultos, hechizando a la naturaleza, obliga a las fuerzas rebeldes a la obediencia. Uno suplica y ama; otro, adula o coacciona.

Ahora bien, la operación poética ¿es una actividad mágica o religiosa? Los puristas contestarán, seguramente, que no es ni lo uno ni lo otro. La poesía es irreductible a cualquier otra experiencia. Y claro es que la poesía como fruto logrado, como poema, no es religión, ni magia. Pero el espíritu que la expresa, los medios de que se vale y la raíz instintiva que la origina muy bien pueden ser mágicos o religiosos. La actitud psicológica ante lo sagrado cristaliza en el ruego, en la oración, y su más intensa y profunda manifestación culmina en el éxtasis místico: en el entregarse a lo absoluto y confundirse con Dios. Pues bien, el poeta lírico establece un diálogo con el mundo; en este diálogo hay dos situaciones extremas, dentro de las cuales se mueve el alma del poeta: una, de soledad; otra, de comunión. El poeta parte de la soledad, movido por el deseo, hacia la comunión. Siempre intenta comulgar, unirse, «reunirse», mejor dicho, con su objeto: su propia alma, la amada, Dios, la naturaleza… La poesía mueve al poeta como el viento a las nubes quietas: siempre más allá, hacia lo desconocido. Y la poesía lírica, que principia como un íntimo deslumbramiento, termina en la comunión o en la blasfemia. No importa que el poeta se sirva de la magia, de la magia de las palabras, del hechizo del lenguaje, para solicitar a su objeto: nunca pretende utilizarlo, como el mago, sino poseerlo, como el místico.

En la fiesta o representación religiosa el hombre intenta cambiar de naturaleza, despojarse de la suya y participar de la divina. La misa no sólo es una verificación, una teatralización de la Pasión de Jesucristo; es, también, y antes que una liturgia, un misterio en donde el diálogo entre el hombre y su Creador culmina en la comunión. Si mediante el bautismo los hijos de Adán adquieren esa libertad que les permite dar el salto mortal entre el estado natural y el estado de gracia, mediante la comunión los cristianos pueden, en las tinieblas de un misterio inefable, comer la carne y beber la sangre de Dios. Esto es, alimentarse con una substancia divina, con la substancia divina, mejor dicho. El festín sagrado diviniza lo mismo a los aztecas que a los cristianos. No es diverso ese apetito al del enamorado y al del poeta. Novalis ha dicho: “El deseo sexual no es quizá sino un deseo disfrazado de carne humana”. El pensamiento del poeta alemán, que ve en “la mujer el alimento corporal más elevado”, nos ilumina bastante acerca del carácter profundo de la poesía y del amor: se trata, por medio de la antropofagia, de readquirir nuestra naturaleza paradisíaca.

No es extraño, por esto, que la poesía haya provocado el recelo, cuando no el escándalo, de algunos espíritus que veían latir en ella, en una tendencia laica, el mismo apetito y la misma sed que mueven al hombre religioso. Este recelo se justifica si se piensa que la religión es, por encima de todo, un lazo social. (La religión mantiene la eternidad de la sociedad y en cierto modo es una autodivinización del grupo social o de los poderes que lo coaccionan.) Frente a la entraña social de la religión, que sólo existe si se socializa en una Iglesia, en una comunidad de fieles, la poesía se presenta como una actividad subversiva y disolvente: sólo existe si se individualiza, si encarna en un poeta. Su relación con lo absoluto es privada y personal. Religión y poesía tienden a la comunión; las dos parten de la soledad e intentan, mediante el alimento sagrado, romper la soledad y devolver al hombre su inocencia. Pero en tanto que la religión es profundamente conservadora, puesto que torna sagrado el lazo social (económico o político) al convertir en Iglesia a la sociedad, la poesía, por el contrario, rompe ese lazo al sacramentar una relación individual, al margen, cuando no en contra, de la sociedad. La poesía no es ortodoxa; siempre es disidente. No necesita de la teología, ni de la clerecía, porque no tiene misión, ni apostolado. No quiere salvar al hombre, ni construir la ciudad de Dios. Es una conducta personal e irregular, que no pretende nada que no sea darnos el testimonio terrenal de una experiencia. Nacida del mismo instinto que la religión, se nos aparece como una forma clandestina, ilegal, irregular, de la religión: como una heterodoxia, no porque no admita los dogmas sino porque se manifiesta de un modo privado y muchas veces anárquico. En otras palabras: la religión es una forma social y la poesía, un impulso individual.

¿Qué clase de testimonio es el testimonio poético, extraño testimonio de la unidad del hombre y el mundo, de su original y perdida identidad? Ante todo, es el testimonio de la inocencia innata en el hombre, como la religión lo es de su perdida inocencia. Si la una afirma el pecado, la otra lo niega. El poeta revela la inocencia del hombre y de sus instintos. Pero su testimonio sólo vale si llega a transformar su experiencia en expresión, esto es, en palabras. Y no en cualquier clase de palabras, ni en cualquier orden, sino en un orden que no es el del pensamiento, ni el de la conversación, ni el de la oración. Un orden que crea sus propias leyes y su propia realidad: el poema. Por eso ha podido decir un crítico francés que “en tanto que el poeta tiende a la palabra, el místico tiende al silencio”. Esta diversidad de direcciones distingue, al fin, la experiencia mística de la expresión poética. La mística es una inmersión en lo absoluto; la poesía es una expresión de lo absoluto o de la desgarrada tentativa para llegar a él.

Mas ¿qué intenta el poeta cuando expresa, en poemas, su experiencia? La poesía, ha dicho Rimbaud, quiere cambiar la vida. No intenta embellecerla, como piensan los estetas y los literatos, ni hacerla más justa o buena, como sueñan los moralistas. Mediante la palabra, mediante la expresión de su experiencia, procura tornar sagrado el mundo; con la palabra sacramenta la experiencia de los hombres y las relaciones entre el hombre y el mundo, entre el hombre y la mujer, entre el hombre y su propia conciencia. No se dirige a hermosear, santificar o idealizar lo que toca sino a volverlo sagrado. Por eso no es moral o inmoral, justa o injusta, falsa o ver- dadera, hermosa o fea. Es, simplemente, poesía de soledad o de comunión. Porque la poesía, que es un testimonio del éxtasis, del amor dichoso, también lo es de la desesperación. Y tanto como un ruego puede ser una blasfemia.

La sociedad no puede perdonar a la poesía su naturaleza: le parece sacrílega. Y aunque la poesía se disfrace, acepte comulgar en el mismo altar común y luego justifique con toda clase de razones su embriaguez, la conciencia social la reprobará siempre como un extravío y una locura peligrosa. El poeta tiende a participar en lo absoluto, como el místico, y tiende a expresarlo, como la liturgia y la fiesta religiosa. Esta pretensión lo convierte en un ser peligroso pues su actividad no beneficia a la sociedad; verdadero parásito, en lugar de atraer para ella las fuerzas desconocidas que la religión organiza y reparte, las dispersa en una empresa estéril y antisocial. En la comunión que el poeta busca descubre la fuerza secreta del mundo, esa fuerza que la religión intenta canalizar y utilizar, cuando no apagar, a través de la burocracia eclesiástica. Y el poeta no sólo la descubre y se hunde en ella; a diferencia del místico, la muestra en toda su aterradora y violenta desnudez al resto de los hombres, latiendo en su palabra, viva en ese extraño mecanismo de encantamiento que es el poema. ¿Habrá que decir que esa fuerza, alternativamente sagrada o maldita, es la del éxtasis, la del vértigo, que brota como una fascinación en la cima del contacto carnal o espiritual? En lo alto de ese contacto y en la profundidad de ese vértigo el hombre y la mujer tocan lo absoluto, el reino en donde los contrarios se reconcilian y la vida y la muerte pactan en unos labios que se funden. El cuerpo y el alma, en ese instante, son lo mismo y la piel es como una nueva conciencia, conciencia de lo infinito, vertida hacia lo infinito… El tacto y todos los sentidos dejan de servir al placer o al conocimiento; cesan de ser personales; se extienden, por decirlo así, y lejos de constituir las antenas, los instrumentos de la conciencia, la disuelven en lo absoluto, la reintegran a la energía original. “Cesó todo y dejéme / dejando mi cuidado / entre las azucenas olvidado.”

Fuerza, apetito que quiere ser, ser hasta el límite y más allá del límite del ser, hambre de eternidad y de espacio, sed que no retrocede ante la caída, antes bien busca palpar en su exceso vital, en su desgarra- miento de sí, esa caída sin fin que le revela la inmovilidad y la muerte, el reino negro del olvido. Hambre de vida, sí, pero también de muerte.

La poesía es la revelación de la inocencia que alienta en cada hombre y en cada mujer y que todos podemos recobrar apenas el amor ilumina nuestros ojos y nos devuelve al asombro y la fertilidad. Ella revela que la conciencia puede encarnar en todo lo que la rodea y que para lograrlo basta no negarla sino anegarla en las aguas puras del amor. Su testimonio es algo más que un simple testimonio: es la revelación de una experiencia en la que participan todos los hombres y todos los seres pero que está oculta por la rutina y la diaria amargura. Los poetas han sido los primeros que han revelado que la eternidad y lo absoluto no están más allá de nuestros sentidos sino en ellos mismos. Esta eternidad y esta reconciliación con el mundo se producen en el tiempo, dentro del tiempo, y en nuestra vida mortal, porque el amor y la poesía no nos ofrecen la inmortalidad y la salvación. Ya Nietzsche lo decía: “No la vida eterna, sino la eterna vivacidad: eso es lo que importa”. Mostrar esta condición perecedera quizá pueda ser trágico; lo es, en realidad, pero en ese elemento encuentro el verdadero valor, en el sentido de valioso y valeroso, de la poesía, porque rescata a lo cotidiano de la vulgaridad y unge con lo irreparable al instante.

Una sociedad como la nuestra, que cuenta entre sus víctimas a sus mejores poetas, una sociedad que sólo quiere conservarse y durar —y que no ha vacilado en ir hasta la guerra imperialista antes de ceder lo que tan avara- mente conserva en cajas de caudales y en arcas de museos—, una sociedad, en fin, para la que la conservación y el ahorro son las únicas leyes y prefiere renunciar a la vida antes que exponerse al cambio, tiene que condenar a la poesía, ese despilfarro vital, cuando no puede domesticarla con toda clase de hipócritas alabanzas. Y la condena no en nombre de la vida, que es aventura y cambio, sino en nombre de la máscara de la vida: en nombre del Instinto de Conservación. De todos los instintos del hombre sólo uno es antipoético: el de conservación, el instinto burgués por excelencia, que le permite vivir de los demás y acudir a la guerra antes que resignarse a transformar su miserable estado de vida.

En ciertas épocas la poesía ha podido con- vivir con la sociedad y su impulso ha alimentado las mejores empresas de ésta. En la Antigüedad fueron Homero y Hesíodo los que configuraron y modelaron para siempre el alma griega; ellos dotaron a los griegos de unos dioses y de un sentido de lo sobrenatural que provocaba la cólera de los filósofos que les sucedieron. Y en la Edad Media, un Berceo, por ejemplo, si no ha recreado las creencias religiosas de su pueblo, sí ha sido una especie de inocente conducto por el cual descendía, hasta el pueblo, el misterio de los dogmas, ungido por la gracia de la poesía. En nuestra época la poesía no puede vivir dentro de lo que la sociedad capitalista llama sus ideales: la vida, el martirio, de Shelley, de Rimbaud, de Baudelaire, de Bécquer, son una prueba patética de lo que digo. Si hasta fines del siglo pasado un Mallarmé no pudo crear su poesía fuera de la sociedad, ahora toda actividad poética, si lo es de verdad, tendrá que ir en contra de esa sociedad. No es extraño que para ciertas almas sensibles la única vocación posible en nuestro tiempo sean la soledad o el suicidio; tampoco es extraño que para otras, hermosas y apasionadas, las únicas actividades poéticas imaginables sean la dinamita, el asesinato político o el crimen gratuito. En ciertos casos, por lo menos, hay que tener el valor de decir que se simpatiza con esas explosiones, testimonio de la desesperación a que nos conduce un sistema social basado sólo en la conservación de todo y especialmente de las ganancias económicas.

La misma fuerza vital, lúcida en medio de su tiniebla, el mismo anhelo mueven al poeta de ayer y al de hoy: a Juan el santo, y a Poe el borracho. Sólo que ayer era posible la comunión, gracias quizá a esa misma Iglesia que ahora la impide. Y habrá que decirlo: para que la experiencia de San Juan se realice otra vez será menester un hombre nuevo y una nueva sociedad, en la que la inspiración y la razón, las fuerzas irracionales y las racionales, el amor y la sociedad, lo colectivo y lo individual, se reconcilien.

Octavio Paz

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