Nos lo han dicho una y otra vez: plagiar es un pecado que asegura al plagiador un lugar en el Octavo Círculo del Infierno, entre ladrones y falsificadores. También es el crimen más bajo del que puede ser acusado un escritor. Así que no es poca cosa que la justicia argentina encontrara a Pablo Katchadjian culpable de plagio el año pasado,1 y que la Cámara de Apelaciones haya revocado el veredicto apenas esta semana.2 Por enésima vez.

El caso es una joya. En resumen: Katchadjian escribió hace siete años un librito de nombre El Aleph engordado, del que imprimió 200 copias en una editorial independiente para distribuirlas de manera gratuita. El “engordamiento” de “El Aleph”, el clásico de Jorge Luis Borges,consistió en insertar 5,600 palabras a las 4,000 originales. La idea era simple y quedaba clara en la posdata del libro: “si bien no intenté ocultarme en el estilo de Borges”, escribe Katchadjian, “tampoco escribí con la idea de hacerme demasiado visible: los mejores momentos, me parece, son esos en los que no se puede saber con certeza qué es de quién”. Acto seguido, Katchadjian se enfrentaba a una demanda de María Kodama —la viuda de Borges—, debía una multa de $80,000 pesos argentinos y era perseguido intermitentemente por la ley.

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Varias ironías del caso han quedado claras. La ironía literaria, la más prominente, es que Borges trabajó precisamente el tema de la reproducción y falsificación creativa: dos ejemplos claros son el cuento “Pierre Menard: Autor del Quijote” y la reescritura del final de “El Martín Fierro”.3 La ironía política, que es la más deprimente, es que los oficiales que se ocuparán de atrapar a Katchadjian estarán sentados junto a él en el Octavo Círculo, residencia no sólo para los ladrones sino también para los corruptos: el gobierno de Macri es uno de los peor calificados en el índice de percepción de la corrupción de Transparencia Internacional.4 Y la ironía financiera, la más nefasta, es que el hábito de Kodama de demandar a comentaristas de Borges (y su hábito de hacer dinero con su patrimonio literario, a pesar de instrucciones explícitas de no hacerlo5) ha demostrado ser un negocio fructífero, mientras que su más reciente víctima, el libro de Katchadjian, fue un proyecto sin ánimo de lucro, y que ya le ha costado a Katchadjian una multa considerable.

En 2015 la demanda de Kodama había sido declarada sin mérito, pero en noviembre pasado un juez falló a su favor, después de tomarse un año entero para hacer el peritaje del libro. “Surge en forma palmaria la alteración del texto de la obra de Borges por parte del evaluado”, lee el fallo, “dejando caer por tierra el descargo intentado por este último, en cuanto pretende explicar que la publicación de El Aleph engordado obedece simplemente a una experimentación literaria”.

Nótese que, mientras siempre se había reportado6 que la demanda había sido entablada por plagio, el fallo ahora declaraba que Katchadjian “defraudó los derechos de propiedad intelectual que le reconoce la legislación vigente a María Kodama” por alteración de la obra. Surge una pregunta: ¿son el plagio y la alteración la misma cosa? Y, ¿es Katchadjian culpable de cualquiera de las dos?

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Portada de El Aleph de Borges, editorial emecé, primera edición 1949.

A los peritos les tomó un año darse cuenta de lo que está impreso en la portada: el libro se llama El Aleph engordado. “Engordar” es un tipo de alteración. Alterar algo requiere que este algo persista; es decir, que conserve su identidad. De otra manera, el resultado del proceso no es una alteración sino una creación nueva. Como lo reconoce en el título y en la posdata, Katchadjian no pretendió crear una obra nueva —el libro no se llama Esto No Es El Aleph Sino Otra Cosa— sino alterar la obra existente. Pero esto pone a Katchadjian en peligro de caer del otro lado. Si, en efecto, admite que lo que publicó no era una obra distinta sino la misma pero alterada, entonces es verdad que presentó un trabajo ajeno como propio. ¿Y no es esa la definición de plagio?

Resolvamos este dilema con ayuda de una historia que el mismo Borges nos habría recomendado: el enigma del barco de Teseo. Como lo propuso por primera vez el historiador griego Plutarco, el enigma consiste en la pregunta de si el legendario barco de Teseo, preservado en un museo en Atenas, es realmente el mismo después de haber sufrido tantas reparaciones que todas sus partes originales han sido remplazadas. Una respuesta positiva la ofrece Aristóteles. Como las cosas obtienen su identidad gracias a su “causa formal” (a grandes rasgos, su diseño), el barco restaurado es el barco de Teseo, porque no importan los cambios que hayan sucedido a nivel de las partes materiales del barco, que es lo que Aristóteles llama su “causa material” (de lo que está hecho). Desde este punto de vista, El Aleph engordado no es sólo un Aleph alterado, sino una obra totalmente distinta, porque insertar nuevas frases aquí y allá cambia la forma de la obra al igual que agregar un mástil o una cubierta cambiarían el diseño del barco de Teseo.

Por el contrario, otros filósofos han argumentado que si alguien recogiera todas las piezas viejas que los restauradores desecharan y volvieran a construir con ellas el barco, entonces éste barco sería el barco de Teseo, lo que significa que el barco del museo no lo es, incluso independientemente de que alguien realmente reconstruyera el original o no. Desde este punto de vista, El Aleph engordado no sería ni un Aleph alterado ni una obra completamente nueva sino, como el barco del museo, una especie de reproducción.

Pero supongamos que, mucho antes de convertirse en leyenda griega, Teseo hubiera decidido, en medio de sus viajes, mejorar radicalmente su barco. Entonces, pensemos que se presentó en una versión antigua del fino programa de MTV “Enchúlame la máquina”. Cuando la contraparte griega de Xzibit (el rapero que conducía el programa) hubiera terminado el trabajo y revelado el resultado a Teseo, seguramente Teseo habría perdido la cabeza y llorado de felicidad. O tal vez sólo le habría pagado. En todo caso, es seguro que no habría dicho: “oye, ése no es mi barco”. El barco, por supuesto, habría sido todavía el barco de Teseo, y el crédito por la alteración habría sido de Xzibit.

Esta historia arroja varias conclusiones. Igual que Xzibit no afirmó crear automóviles sino alterarlos, Katchadjian no afirmó haber creado El Aleph. El plagio es hacer pasar un trabajo ajeno como propio, y como Katchadjian no afirmó haber creado El Aleph, no puede ser culpable de plagio. Igual que el resultado del trabajo de Xzibit eran autos alterados, el resultado del de Katchadjian fue un Aleph engordado. Xzibit y Katchadjian son alteradores de autos y de Alephs.

Para regresar a mis preguntas: el plagio y la alteración, por supuesto, no son la misma cosa. Si la demanda fue por plagio no tiene fundamento. Por otro lado, los peritos están en lo correcto: El Aleph engordado es, efectivamente, una alteración de la obra de Borges. Pero el punto de que esto esté reconocido en el título y la posdata no sólo muestra que el juez se habría podido ahorrar un año y los honorarios de los peritos, sino que Katchadjian sólo se atribuyó el crédito por lo que él hizo: la alteración. Y nada más.

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Portada de El Aleph engordado, fotografía del diario argentino Clarín.

Que lo haya hecho sin permiso es otro tema. Es verdad que Xzibit habría hecho mal en enchular las máquinas de sus clientes sin que ellos lo supieran. Pero, en general, los derechos de propiedad intelectual protegen contra el lucro ilícito, y el fallo mismo reconoce que Katchadjian no lucró con las copias que se imprimieron de El Aleph engordado. Entonces, ¿cuál es la diferencia con una alteración similar que yo hubiera podido hacer de otro cuento de Borges como estudiante de literatura? ¿Y si también hubiera impreso y distribuido copias de este trabajo, para mi profesor, de entrada, y además para mis amigos?

Fallar a favor de una demanda por plagio y justificar el fallo con evidencia de alteración es un error categórico. Afortunadamente, este 16 de mayo ese fallo fue revocado.

Sin embargo, el proceso ha tenido consecuencias para Katchadjian y la comunidad intelectual. Las entrevistas con Kodama demuestran lo poco que entiende del libro de Katchadjian7 (y seguramente de Borges), así que cuando las autoridades se pronuncian a su favor están, efectivamente, insultando a todos lo que creamos o alteramos o, como Borges mismo,8 robamos ideas.

Pero tal vez no sea una coincidencia. Todos sabemos que la tiranía fomenta la estupidez.

(Adivinen de quién me robé esa frase.)

 

Fuentes indicativas:

Alfonso García Morales, “Jorge Luis Borges, autor del Martín Fierro”, en Variaciones Borges, num. 10, 2000, University of Pittsburgh, p. 29-64.

Martí Domínguez, “El plagio de Jorge Luis Borges”, El País (comunidad valenciana), 28 de abril de 2001.

Matilde Sánchez, “Las razones de Kodama: ‘no voy a permitir un plagio irreverente’”, Clarín, 4 de julio de 2015.

Rosa María Pereda, “El libro prohibido de Jorge Luis Borges se convierte en un éxito de ventas en Argentina”, El País, 31 de enero de 1994.

Argentina: Author on trial for ‘plagiarising’ Borges in literary experiment, faces prison sentence”, Call to action de Pen International.

Corruption Perception Index 2015” de Transparency International.

On the perils of the literary freedom: Pablo Katchadjian and The Fattened Aleph”, editorial de Minor Literatures, 28 de junio de 2015.

Procesaron a Katchadjian, autor de El Aleph engordado, por defraudación”, redacción de Clarín, 23 de noviembre de 2016.

Procesan al autor de El Aleph engordado por ‘defraudación’”, redacción de La Nación, 16 de noviembre de 2016.

Sobreseyeron (otra vez) al escritor que ‘engordó’ un cuento de Jorge Luis Borges”, redacción de La Nación, 16 de mayo de 2017.

 

Emmanuel Ordóñez Angulo
Candidato a doctor en Filosofía por la Universidad de Londres.

Una versión de este artículo fue publicado originalmente en el Los Angeles Review of Books.


1 “Procesan al autor de El Aleph engordado por ‘defraudación’”, La Nación, 16 de noviembre de 2016.

2 “Sobreseyeron (otra vez) al escritor que ‘engordó’ un cuento de Jorge Luis Borges”, La Nación, 16 de mayo de 2017.

3 Alfonso García Morales, “Jorge Luis Borges, autor del Martín Fierro”.

4 “Corruption perception index 2015”.

5 Rosa María Pereda, “El libro prohibido de Jorge Luis Borges se convierte en un éxito de ventas en Argentina”.

6 “Procesaron a Katchadjian, autor de El Aleph engordado, por defraudación”, Clarín, 23 de noviembre de 2016.

7 Matilde Sánchez, “Las razones de Kodama: ‘no voy a permitir un plagio irreverente’”, Clarín, 4 de julio de 2015.

8 Martí Domínguez, “El plagio de Jorge Luis Borges”, El País, 28 de abril de 2001.

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Dice Louis CK en su infinita sabiduría que cuando alguien te informa que le hiciste daño, no te toca a ti decidir que no es cierto. La lección viene a cuento porque varios escándalos mediáticos recientes han girado alrededor del debate antiguo sobre si las palabras “puto”, “naco” y “joto” son necesariamente insultos o no. El mes pasado, la FIFA multó a la Federación Mexicana de Futbol por el canto de “puto” en los estadios; hace un par de meses, Nicolás Alvarado le llamó a Juan Gabriel “naco y joto”; y desde 1997, Molotov le llama a un interlocutor imaginario “puto y maricón”.

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La respuesta del secretario nacional de la FMF fue que: “tenemos cierta base para pedir una apelación [porque] algunas de las palabras […] tienen varios significados dentro de nuestra cultura”. O sea: en este caso, “puto” no es un insulto homofóbico, como percibe la FIFA desde Suiza. El argumento se cae solo. Las sanciones contra Nicolás Alvarado no vinieron de “otra cultura”, como parece explicarse el problema la FMF, y las peticiones para vetar la canción de Molotov vinieron de organizaciones tanto en Latinoamérica como en Estados Unidos.

La tensión es general. Entonces, la pregunta es: ¿realmente puedes decir “puto, naco, joto” y demás sin insultar? Y de ser así, ¿por qué? Hay dos versiones de la respuesta positiva. La primera es que sí son insultos pero no como los ofendidos los toman: Paco Ayala, el bajista de Molotov, dijo que “no se trata de un tema en contra de la comunidad gay […], por el contrario, va dirigida a aquellos políticos corruptos y cobardes”. O sea que llamarle “puto” a alguien no es un comentario sobre su sexualidad sino sobre su cobardía. Algo parecido suele decirse a favor de la palabra “naco”: puede ser que el origen de la palabra sea clasista, pero alguien puede llamarle a otra persona “naco” y no hacer referencia a su procedencia social sino sólo a su mal gusto. La otra versión de la respuesta, todavía más benévola, es que muchas veces le llamamos “puto” o “naco” a alguien, normalmente a un amigo, “de broma”, y en este caso “puto” y “naco” no son insultos para nada: ni en el sentido discriminatorio contra los homosexuales y los pobres, ni en el despectivo contra los cobardes y los vulgares.

Un argumento en contra de estas respuestas suele ser que “puto” y “naco” son palabras intrínsecamente ofensivas. Si esto es correcto, por simple lógica es imposible usarlas sin ofender, en primer lugar; e imposible usarlas sin ofender en referencia a la homosexualidad y a determinada procedencia social, en segundo.

Intentemos analizar el debate en términos de dos posturas contrincantes en la filosofía del lenguaje. Una postura sostiene que el significado de las palabras está “en la cabeza” de los hablantes y otra sostiene lo contrario: que el significado está “fuera de la cabeza”, es decir que es determinado por factores externos a los hablantes.

La primera postura se llama internalismo y es defendida, entre otros, por el filósofo John Searle. La idea es, a grandes rasgos, que lo que nuestras palabras quieren decir depende de los contenidos de nuestra mente. Y nuestras intenciones son parte de estos contenidos. Entonces, un sujeto que profiere la palabra “puto” no puede estar ofendiendo si realmente no tiene (en la mente) la intención de ofender. Imagina a un niño que escucha a alguien llamarle “puto” a otra persona en televisión, y que luego le dice así a su papá; está claro que el niño no tiene la intención de ofender; probablemente lo único que quiere es probar decir una palabra nueva. Si la ofensa está ausente de la cabeza del niño, ¿por qué no puede estarlo de mi cabeza cuando yo digo “puto” en broma o cuando Molotov lo dice en el sentido “cobarde”? Nadie mejor que yo sabe si tengo la intención de insultar, después de todo, pues sólo yo tengo acceso a los contenidos de mi mente. Entonces tal vez Molotov tiene razón al decir que la canción no es ofensiva. Ellos lo saben mejor que nadie porque ellos la escribieron.

La segunda postura se llama externalismo y es defendida, entre otros, por los filósofos Hilary Putnam, Tyler Burge y Saul Kripke. La idea es, a grandes rasgos, que los factores que determinan el significado de las palabras son independientes de los contenidos mentales, incluidas las intenciones, que nosotros tenemos cuando las decimos. Casi todos los filósofos coinciden en que las palabras no tienen un significado por sí mismas, pero mientras Searle sostiene que el significado lo provee el hablante, Putnam sostiene que lo proveen las relaciones causales entre los objetos de los que hablamos y las palabras que usamos para hablar de ellos. Cuando yo digo “quesadilla”, por ejemplo, me refiero a un alimento que puede tener queso o no, porque soy de la Ciudad de México, mientras que mis primos en Tamaulipas dicen “quesadilla” y se refieren a un alimento que necesariamente tiene queso. El significado de “quesadilla” difiere entre nosotros porque, como yo nunca viví en el norte, sólo tuve relación con alimentos que podían tener queso o no y a los que la gente les llamaba “quesadilla”, de manera que sólo esos alimentos causaron que el repertorio de conceptos en mi cerebro incluyera uno en particular que se activa cuando veo una tortilla larga doblada a la mitad, independiente de que tenga queso o no. Esta relación con esos alimentos es la misma que tienen todos los chilangos y no la tienen los tamaulipecos. Entonces el significado de la palabra está “afuera de las cabezas” individuales de mis primos y la mía. Está, por un lado, en la relación causal que hay entre las tortillas dobladas con o sin queso y yo (éste es el punto de Putnam); además, está en las relaciones sociales que yo tengo con otros chilangos (éste es el punto de Burge); y, también (éste es el punto de Kripke), en la historia del término “quesadilla”: tal vez, hace seiscientos años, un azteca dobló una tortilla, le puso flor de calabaza y le llamó “quesadillatl”, y tras la conquista, los españoles simplemente le agregaron queso y le siguieron llamando igual.

Si el externalismo es correcto, pues, tendríamos que rastrear todos estos factores para determinar si las palabras “puto” y “naco” son inequívocamente un insulto homofóbico y uno clasista, respectivamente. Y si es así, cuando el niño le llama “puto” a su papá estaría realmente usando una palabra ofensiva, independientemente de que el niño lo sepa o no.

Pero el defensor del uso de “naco, joto y puto” podría responder con un argumento prestado del filósofo Gottlob Frege. El significado de un término, dice Frege, no sólo está determinado por el objeto externo al que nos referimos cuando la decimos, es decir su referencia, sino también por lo que los hablantes queremos expresar cuando lo decimos. A esto se llama el sentido del término y es “interno” al hablante. Cuando yo digo “esquites” y mis primos tamaulipecos dicen “troles”, por ejemplo, nos referimos al mismo objeto, es decir que las dos palabras tienen la misma referencia. Pero eso no implica que tienen el mismo significado. La palabra “esquites” es una manera de concebir los elotes cocidos distinta a la palabra “troles”: suenan más antojables si les llamas “troles”, por ejemplo, dice uno de mis primos. Como las dos palabras tienen distintos sentidos, entonces tienen distintos significados.

Si esto es correcto, la palabra “puto” en la boca del niño y de Molotov tienen realmente un significado distinto de la palabra “puto” en la boca de un homófobo: el primero es nulo, el segundo es un insulto que quiere decir “cobarde” y el tercero es también un insulto, pero quiere decir “homosexual”.

Pero esto no es correcto, dicen Putnam y compañía. Aunque tal vez sea cierto que una palabra tiene tanto referencia como sentido, el sentido sólo es el “modo de presentación” que el hablante le da a la referencia, de manera que el significado depende fundamentalmente de la referencia. Entonces, contra Frege, si la referencia de un término es independiente de las intenciones del hablante, también el significado del término es independiente. Yo no puedo pedirle “esquites” a un vendedor de esquites en Tamaulipas y sorprenderme de que no me los dé. Cuando uso la palabra “puto”, entonces, no depende de mí si estoy hablando de homosexualidad o de cobardía. Eso depende de los factores externos a mis intenciones que discutimos antes. Y adivinen qué: cuando la uso estoy hablando de homosexualidad: así lo determinan las relaciones causales entre los homosexuales y los usuarios de la palabra “puto”, las relaciones sociales entre estos usuarios y también la historia del término. Entonces el niño, la afición mexicana en los partidos y Molotov realmente están hablando de homosexualidad cuando dicen o gritan “puto”, independientemente de que lo sepan o no, en el caso del niño, o de que sea su intención o no, en el caso de la afición y de Molotov.

Nicolás Alvarado dice que le llama a Juan Gabriel “joto” porque es la traducción de la palabra inglesa “camp”. Primero: no lo es. “Camp” significa “amanerado”. Segundo: la razón por la que “joto” y “amanerado” no son términos co-referentes es que tienen significados distintos. Estos significados no están en el poder de Alvarado porque obedecen, como nos enseñan Putnam, Burge y Kripke, a factores externos a él; entre ellos la historia de la palabra. Como dice Susana Vargas Cervantes, el término “joto” se ha usado históricamente para referirse a los homosexuales afeminados, ésa es su referencia. Pero, además, su origen es clasista: “joto es un término acuñado a raíz de que los homosexuales más pobres fueron enviados a la crujía “J” del Palacio Negro de Lecumberri”. Un término clasista es un término peyorativo, de manera que “joto” es peyorativo. Esto es parte de su significado. Entonces “joto” y “amanerado” no son como “esquites” y “troles”, y ciertamente no son intercambiables.

Historias parecidas pueden encontrarse para “maricón”, “puto” y, por supuesto, “naco”. Federico Navarrete escribe que las fuentes supremas de la sabiduría contemporánea, Google y Wikipedia, además del Diccionario de Mejicanismos de Francisco J. Santamaría, confirman su sentido clasista/racista. Cuando Nicolás Alvarado le llama así a Juan Gabriel, no está simplemente describiendo un estado objetivo de las cosas como si le llamara corrupto a tal o cual funcionario público; ni siquiera está simplemente expresando su opinión respecto a la vulgaridad o la elegancia de Juan Gabriel. Está siendo clasista.

En alguna entrevista, Alvarado dijo que renunció porque no sabía que el cargo lo privaba de su libertad de opinión y él quería “ser libre”. Nicolás, Molotov y todo el mundo somos, por supuesto, libres de insultar a quien queramos. Pero sería bueno que fuéramos conscientes de que la libertad de practicar el racismo, el clasismo y la homofobia con nuestras palabras se acerca mucho más a la libertad radical (en el sentido de Sartre) de cualquier hombre para cometer un delito contra alguien, por ejemplo, que a la libertad legal (en el sentido de Stuart Mill) que tenemos todos de hacer de nuestras vidas un papalote mientras no dañemos a nadie.

De cualquier manera: ¿no es curioso (no, no lo es) que todas estas palabras suenan mal? Al menos por apariencia, yo sugeriría dejar de decirlas.

(Carajo.)

 

Bibliografía

Burge, T. 1986. “Individualism and Psychology,” Philosophical Review, 95: 3–45.
Kripke, S, 1972. Naming and Necessity, Oxford: Blackwell
Putnam, H. 1975 “The Meaning of ‘Meaning’”, in: Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers volume 2, Cambridge University Press.
Putnam, H. 1990 “Is Water necessarily H2O”, in: Realism with a Human Face, Harvard University Press
Searle, J. R. 1983 Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University Press

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La primera vez que leí a Rodrigo Fresán fue en La velocidad de las cosas. Me pareció obtuso y pedante. La primera que leí a Enrique Vila-Matas fue en Exploradores del abismo, y me pareció anticuado. La primera que leí a Roberto Bolaño fue en el cuento “Laberinto”, y me pareció sutil y perspicaz. La primera que leí a David Foster Wallace fue en el ensayo “Considere a la langosta”, y me pareció audaz y muy perspicaz.

impresiones

Está claro que éstas son sólo primeras impresiones. No son reseñas de los libros, mucho menos perfiles de los autores, ni en el sentido de autor ni en el sentido de persona histórica. No sé muy bien a quién o a qué le corresponden aquí las características de pedantería, sutileza y perspicacia: si a los autores (en el sentido de autor, de nuevo), o si a los textos mismos. Pero es seguro que no son producto de mi lectura, pues u na primera impresión depende de que el objeto que la causa tenga ciertas características y no otras.

Dos ideas muy comunes en la teoría literaria: que el proceso de lectura completa el texto, como propone Wolfgang Iser, y que el lector es de hecho coautor del texto, como propone Roland Barthes. En este sentido , cuando el texto o el autor parecerían tener cierta característica, por ejemplo pedantería, lo pedante no sería el texto o el autor mismos sino la recepción que un lector hace de él. Y, efectivamente, si compartes con alguien tu impresión de Fresán, por ejemplo, es posible que no todo el mundo esté de acuerdo, como no lo está la crítica que lo considera un excelente escritor. Pero lo que yo quiero decir, en contra de las posturas de Iser y Barthes , es que no es mi lectura sino el autor mismo el que tiene estas características y lo que pasa es que algunos lectores las ven y otros no.

Para explicar esto pensemos en la distinción que el filósofo Michael Martin hace entre las características de los objetos que se pueden ver fácilmente —en la primera impresión, digamos—, y las que no. Para ilustrar, recordemos la escena de la primera película de Star Wars en la que R2-D2 proyecta un holograma de la princesa Leia para el joven Luke Skywalker. Luke no toma el holograma de la princesa porque la tecnología de R2-D2 es muy limitada: la imagen es translúcida, casi en blanco y negro y mucho más pequeña que la princesa real, pero, en principio, un holograma reproduce la imagen tridimensional de un objeto, de manera que uno perfecto tendría la apariencia exacta del objeto reproducido: la de la princesa incluiría solidez , colores, y una estatura de aproximadamente 1.60 metros. Si la tecnología de R2-D2 lo hubiera permitido, el holograma perfecto le habría parecido a Luke sólido, alto y de labios rojos. Pero mientras el tamaño y el color rojo son características que el holograma tendría realmente, la solidez es una que sólo parecería tener, porque realmente se trata de un cuerpo de luz.

Esto significa que el color rojo es una característica que podemos ver en la primera impresión de un objeto, pero la solidez no. El color rojo, pues, es una característica aparente mientras que la solidez es una característica no-aparente de las cosas. Mientras si algo luce rojo normalmente es rojo, si algo luce sólido puede perfectamente no serlo, como un holograma, igual que si algo no luce sólido puede perfectamente serlo, como un arco de vidrio que parezca ser un rayo de luz.

Entonces, una primera impresión basta para detectar las características aparentes de los objetos, pero para saber si estas características son sólo aparentes o también reales se requiere mayor inspección. Confrontado con la princesa real y su holograma perfecto al lado, Luke no podría discernir entre las dos a primera vista: tendría que tocarlas o verlas por todos lados. Entonces, las apariencias pueden engañar, p ero esto sólo significa que ocultan algunas características reales de las cosas, no que sean ellas mismas características menos verídicas u objetivas de las cosas. Tanto la princesa como su holograma realmente parecen sólidos, incluso si una de las dos no lo es. Las apariencias no son sólo aparentes a su vez. Las apariencias están realmente ahí.

La pedantería, la sutileza y demás podrían ser, desde este punto de vista, características aparentes de los autores. Entonces, igual que Luke, tendría que trascender la primera impresión del holograma para saber si su solidez es real o sólo aparente, tú tendrías que leer más textos del autor pedante para saber si éste es realmente pedante o si lo es aparentemente.  Y si resulta serlo sólo en apariencia, eso no significa que la pedantería hubiera estado en tu lectura solamente. La pedantería residía en el texto particular que causó tu primera impresión del autor en la misma medida en que la solidez residiría en la apariencia del holograma perfecto de la princesa Leia. Por otro lado, igual que la mayor inspección de Luke revelaría características interesantes del holograma no aparentes en la primera impresión (una capacidad admirable para el engaño, por ejemplo), leer más del autor pedante podría revelar, además de la apariencia o realidad de su pedantería, una verdad profunda en el último cuento de uno de los libros que no leíste, o un insight en forma de patrón que sólo emerge a partir de la lectura de varios elementos de la obra; invisible, obviamente, para ti, porque leíste sólo uno.

Las impresiones que me causaron Fresán y Vila-Matas son claramente negativas. Una consecuencia de eso es que no me sentí inclinado a ejecutar la “mayor inspección” que se requeriría para saber si esas características eran reales o sólo aparentes. Las impresiones que me causaron Bolaño y Foster Wallace, por supuesto, provocaron lo contrario y, leyendo más de ellos, confirmé que su sutileza, audacia y perspicacia seguían manifestándose como la solidez de la princesa Leia real se continuaría manifestando frente a la inspección de Luke. Esta investigación también reveló otras características interesantes: de Bolaño no se me había ocurrido notar al principio su profundidad, ni de Foster Wallace su humor, por ejemplo, porque ambas cosas parecieron emerger naturalmente de la escritura, de las frases físicas que puedo ver y que son las portadoras de las características de audacia, perspicacia y sutileza que detecté desde el inicio.

Comparar la primera impresión de los objetos con la primera impresión de un texto puede ser problemático. Una consecuencia de la posición de Iser y Barthes es que, si el lector completa el texto en la recepción estética, La velocidad de las cosas no es un texto con características objetivas como la princesa Leia es un objeto con características objetivas, sino la base para que los distintos lectores generemos, efectivamente, distintos textos. Solamente sería pedante, pues, el texto que yo generé a partir de lo que escribió Fresán, y por eso no lo es el texto que generó el crítico favorable.

Contra esta actitud que Alexander Nehamas llama “pluralismo crítico” el filósofo propone un “monismo crítico”: pensar que hay una interpretación y una descripción del autor ideal de determinado texto, y que de entre varias interpretaciones y nociones propuestas, las correctas serán las que expliquen tantas características del texto como sea posible. Una interpretación o lectura es descartada  como incorrecta o menos plausible si deja sin explicar ciertas características del texto.

La Metamorfosis, dice Nehamas, tiene una sola interpretación correcta y existe una sola noción correcta de quién es su autor, independientemente de si los críticos la han encontrado o todavía no. El hecho de que dos lectores tengan experiencias de lectura distintas de un solo texto, agregaría yo, es igual a que un daltónico y un no-daltónico tengan distintas experiencias visuales del mismo objeto rojo. Pero lo primero no implica que existan dos textos distintos que cada lector leyó o cogeneró, ni lo segundo que el objeto sea al mismo tiempo rojo y verde. Hay un so lo texto con un so lo grupo de características igual que hay un so lo objeto de un só lo color.

Entonces, cuando leí más de ellos, mis primeras impresiones de Bolaño y Foster Wallace demostraron ser consistentes y, además, posiblemente correctas . No quiero decir que esta sea una razón para pensar que mis primeras impresiones de Fresán y Vila-Matas sean correctas también. Ya reconocí, con el ejemplo del holograma, que hasta no leer más de ellos, eso no lo puedo saber. Pero esas primeras impresiones están del lado del texto, no del lector, igual que la rojez está del lado de la princesa Leia y de su holograma, no de Luke, independientemente de si él o Ben Kenobi, que también puede ver el holograma, pueden ver la rojez o no. Si Ben Kenobi es daltónico, lo que verá no será lo mismo que Luke ve. Y si Luke no está en la habitación con Ben Kenobi y sólo Ben Kenobi puede ver los labios del holograma, entonces no habrá nadie que pueda ver la rojez.

Los textos tienen ciertas apariencias y es posible que un lector las perciba mientras que otro no. La pedantez, obtusez y anticuadez que percibí en Fresán y Vila-Matas no están en mi lectura sino en los textos mismos. Me queda muy claro, por razones que no son del todo relevantes aquí, que esos atributos están ahí, en sus páginas : ciertas frases y ciertas ideas debajo de las frases. El hecho de que las reseñas que he leído sobre La velocidad de las cosas y Exploradores del abismo expresen impresiones tan distintas a las que causaron estos textos en mí sólo puedo explicarlo considerando las características aparentes  que los reseñistas y yo no estamos en condiciones iguales para ver, como Luke Skywalker y un hipotético Ben Kenobi daltónico, no estarían en condiciones iguales para ver los labios rojos de un holograma perfecto de la princesa Leia. Ciertos atributos de Fresán y Vila-Matas que yo no vi, y que los críticos han visto, tal vez sean del tipo que no es posible detectar desde una primera impresión: ellos, me imagino, han leído más que el único libro que yo he leído de cada uno.

Mis experiencias de lectura de estos cuatro autores son verídicas, pero este ensayo no es un comentario sobre ellos. Lo único que quiere sugerir es que la primera experiencia de lectura —igual que la primera impresión en la experiencia visual de un objeto—, arroja información sobre el texto o el objeto que está efectivamente ahí: información sobre su apariencia. Esta apariencia, además, puede transparentar u ocultar características reales del texto o el objeto. Pero, como último punto, esto no es una mala cosa. Contra la idea de que no hay que juzgar un libro por su portada, yo propondría la de tomar la “portada” por lo que es: la apariencia del texto, lo que provocará la primera impresión. Y una ventaja de tomar en serio las primeras impresiones es, por ejemplo, que pueden ayudar a decidir si leer más o no al autor, no sólo en virtud de la evaluación que hicimos de él sino también dependiendo de si la primera experiencia de lectura fue provocadora o interesante a pesar de no ser placentera. La conclusión es que sí podemos juzgar a los textos por su portada, al menos parcialmente. Si bien no dicen lo que el texto es, al menos sí lo que aparenta ser, y esto no depende del ojo observador.

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Para Erika Mastrorosa

El 29 de julio pasado murió Marianne Ihlen, la mujer que inspiró la canción “So Long, Marianne” de Leonard Cohen. Las últimas palabras de Cohen para Marianne llegaron a ella dos días antes de la muerte, y decían: “sabes que siempre te he amado por tu belleza y tu sabiduría, pero no necesito hablar más de eso porque ya sabes todo al respecto”. Y: “estoy tan cerca atrás de ti que si estiras tu mano, creo que alcanzas la mía” (en ese punto Marianne estiró una mano, cuenta quien le leyó esto). Y: “adiós, vieja amiga. Amor sin fin.”

manos

Dos párrafos. Menos: básicamente dos frases. “Te vas a morir. Te amo. Adiós.”

¿Se puede decir más?

Varios han aplaudido las palabras de Cohen. Suzanne Moore escribió en The Guardian, por ejemplo: “Leonard Cohen consiguió lo poco común: hablar con claridad de la muerte”. Poco común, en efecto; si es que es, de entrada, posible. Pero ¿lo es? Marianne y Cohen fueron amantes intermitentes por décadas. Imagínatelo: la conociste en Grecia, un hombre que le invita una bebida a una mujer un día de mucho calor. Tú no sabías que ella y el bebé que traía consigo acababan de quedarse sin marido y padre. Viajaron juntos de vuelta a Oslo; después, la invitaste a vivir contigo en Montreal; le ayudaste a criar a su hijo; le dedicaste un libro de poemas. Después se separaron. Y hoy te enteras de que está por morir. ¿Qué podrías decir sobre lo que esto significa para ti, que equivalga a “hablar con claridad”?

La pregunta entonces no es si se puede decir más, sino: sobre la muerte de un ser amado, ¿se puede decir algo, lo que sea?

Una respuesta intuitiva es que no. “Ante la muerte lo único que se tiene es la cabeza rota, las manos vacías, ante la muerte el poema no existe”, escribió Jaime Sabines tras la muerte de su madre. La experiencia de la muerte de alguien cercano, dice Sabines, es tal que no hay palabras que puedan capturarla. Entonces lo mejor es no intentarlo. Lo que queda, pues, es ignorar a la muerte, ningunearla, y eso se puede hacer riéndonos abiertamente de ella, como dicen que hacemos los mexicanos, o mirándola con una sonrisita desdeñosa, como hace Wislawa Szymborska. “La muerte siempre llega un instante más tarde”, escribe Szymborska, y ese instante es lo que dura nuestra inmortalidad. Ese instante, que es la vida, es nuestro único campo de acción, pero también nuestro único campo de palabra: sólo durante ella podemos actuar y sólo de ella podemos hablar. Fuera de ella, nada.

Szymborska, por supuesto, no resuelve el problema. Lo que hace es desviar nuestra atención, y tal vez hace bien: ¿tiene caso pensar en algo si no podemos usar palabras para hablar de eso? Pero como cambiar de tema es dar la razón, Szymborska está concediendo el pesimismo de Sabines.

Sobre el asunto, a los dos poetas parece respaldarlos la filosofía. “De lo que no se puede hablar hay que callar”, escribió Wittgenstein en el Tractatus. La idea es que, cuando hablamos, sólo podemos decir cosas que tengan sentido si las frases que produzcamos se refieren a lo que hay en el mundo: básicamente, lo que podemos ver y tocar. Entonces podemos hablar de las noticias, del trabajo, de nuestros viajes, pero no de cosas como el bien y del mal o la belleza. Decir “las fresas son rojas” es una frase con sentido porque las fresas y el color rojo existen manifiestamente, pero decir “comer fresas sin compartir está mal” o “las fresas son hermosas” son frases sin sentido, porque el mal y la belleza, ¿dónde están? ¿Cómo probar su existencia?

Si la ética y la estética quedan fuera de los límites del lenguaje, entonces ni hablar (literalmente) de la muerte. Sobre tu admiración por las fresas al menos puedes decir el sinsentido: “las fresas son hermosas” y eso tal vez capture tu gusto, pero sobre lo que sientes cuando muere alguien que quieres, ¿qué puedes decir que se acerque remotamente a capturar tu experiencia? Nada. No puedes decir nada. Sólo puedes llorar. “Lo que se puede mostrar no se puede decir”, escribió Wittgenstein también. O sea: como no se puede hablar de lo que queda fuera de los límites de la palabra, lo único que se puede hacer es demostrarlo. Entonces las lágrimas demuestran lo que ningún poema puede describir.

Muy bien. Pero no me satisface. Seguramente tú, como yo, has sentido la necesidad de decir algo –no sólo llorar– ante la muerte de alguien. Y a falta de palabras, tal vez lo que salió de tu boca fue un grito y, entonces, de tus puños, un golpe. Y de tus nudillos, sangre. Probablemente en esto nos parecemos a Cohen y a Sabines (aunque quién sabe a la irónica, la “yo no pierdo el estilo” Szymborska).

Ahora imagina buscar las palabras adecuadas cuando eres el que está por morir. Esto le sucedió al filósofo Richard Rorty. Poco después de ser diagnosticado con un cáncer inoperable, un primo de Rorty le preguntó si la cercanía de la muerte le había inspirado pensamientos religiosos. Rorty respondió que no. “¿Y qué tal filosóficos?”, preguntó su hijo. La respuesta, de nuevo, fue que no. Sorprendentemente, nada de la filosofía que Rorty había escrito o leído parecía relevante en su situación, y eso que Rorty es de los pocos filósofos anglófonos que realmente leyeron de todo: desde filosofía analítica, que tiende al cientifismo, hasta lo que los analíticos menosprecian por producir “sinsentidos”, en términos de Wittgenstein. Entre ellos, uno de los favoritos de Rorty: Martin Heidegger. Heidegger habló notoriamente sobre la esencia mortal del ser humano. Si eso no le pareció relevante a Rorty al borde de su propia muerte, ¿entonces qué podría parecérselo?

“¿No te ha servido nada de todo lo que has leído?”, insistió su hijo. “Sí”, respondió él, literalmente espetándolo, sin pensar: “la poesía”.

No es que la poesía pudiera capturar, contra la opinión de Sabines y Wittgenstein, algo que la filosofía no. “No hay nada sobre la muerte que Swinburne y Landor supieran y que Epicuro y Heidegger no hayan podido comprender”, explica Rorty, sino que “las mujeres y los hombres son más plenamente humanos si sus memorias están cargadas de poesía”.

La idea de Rorty no implica que Wittgenstein se haya equivocado al pensar que la palabra no puede capturar experiencias como la de la muerte, sino que se equivocó al pensar que la palabra sólo puede decir cosas mientras que las lágrimas, por ejemplo, pueden demostrarlas. Hay que hacer una distinción, diría Rorty, entre las palabras de la filosofía y las palabras de la poesía. Tal vez sea verdad que en la filosofía el alcance las palabras se reduzca al mundo tangible pero, en la poesía, las palabras alcanzan lo que Wittgenstein creía que está más allá de ellas. En la poesía, pues, la palabra no habla sino demuestra. En la poesía, la palabra tiene el poder de las lágrimas.

“¿Qué poemas?”, quiso saber el hijo. Y Rorty citó “Cumpleaños Seteintaycinco”, de W.S. Landor:

Amé la Naturaleza, y junto a la Naturaleza, el Arte;
Me calenté las manos junto al fuego de la vida,
Se apaga, y yo estoy listo para partir.

Rorty partió a los 75 años. Marianne Ihlen a los 80. Las palabras de Cohen le calentaron las manos a Marianne (estiró una mano para sentir el fuego) como las de Landor a Rorty.

Entonces es falso que sobre la muerte no podamos decir nada. Frente a la muerte (discúlpanos, Sabines) existe el poema. Tal vez sea, de hecho, lo único que existe. La poesía no va a reparar nuestra “cabeza rota” ni a llenarnos de nuevo “las manos vacías” con las manos de nuestros muertos, que las han soltado. Para eso no sirve. La poesía sirve para hacernos, como dice Rorty, más plenamente humanos. O como dice Landor: para calentarnos las manos.

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El segundo día del festival de Glastonbury, el más famoso del Reino Unido, los asistentes se despertaron con la noticia de que ya no eran europeos. El ambiente era de shock. Esa noche, ZZ Top y Muse tocaron para un público enlodado y deprimido. En entrevista sobre el resultado del referéndum algunas bandas expresaron su indignación, pero también su ignorancia. Y esto es interesante. “No estoy nada calificado para hablar del tema”, dijo un integrante de Bastille. “No sé lo suficiente para justificar mi voto, la verdad”, dijo uno de Two Door Cinema Club, “es un tema demasiado complejo como para que el público vote al respecto”. Lo mismo en las entrevistas al público: “no soy la persona más informada sobre todo eso”. La sensación era dominante. El célebre actor David Mitchell había publicado días antes una columna en The Guardian en la que se declaraba incompetente para decidir si Gran Bretaña debía quedarse en la Unión Europea o no, por lo que era una mala idea de parte del Primer Ministro dejar que el público decidiera. “Convocar a este referéndum”, escribió, “es lo peor que Cameron le ha hecho a Gran Bretaña”.  Lo mismo dijo el científico Richard Dawkins: “es un escándalo que se le pida a gente tan ignorante como yo que vote. […] Estamos hablando de algo muy complicado, un tema de economía, política, historia”. Algo era claro: los votantes no tenían idea de qué hacer. Las búsquedas “¿qué pasa si salimos de la Unión Europea?” y “¿qué es la Unión Europea?” se triplicaron en Google una vez que las urnas ya habían cerrado.

mayoria

Que la opinión pública se pronuncie en contra de decidir sobre su propio futuro parece contraintuitivo. ¿No es el propósito de la democracia que el pueblo tenga ese poder? Pero puede ser que Mitchell, Dawkins y compañía no estuvieran cuestionando el derecho del pueblo a decidir, sino defendiendo el vínculo entre saber qué decidir y poder decidir. Es decir, la pregunta que surge es: ¿qué es más importante, que el pueblo decida incluso si no está capacitado, o que decida quien está capacitado, incluso si no es el pueblo?

Si respondes que lo importante es que decida quien está capacitado, se puede decir que estás en el bando platónico. En La República, Platón comparó al Estado con un barco, y al gobierno con un capitán. Pero imaginemos que el barco estuviera a cargo de los pasajeros, dice Platón. La gente común y corriente no sabe que hay que fijarse en las estaciones del año, las estrellas y los vientos, y para que el barco llegue a su destino es necesario que el timón esté en manos de alguien que sepa todo eso. Igualmente, en el Estado, las decisiones políticas deben ser tomadas por alguien que tenga el conocimiento y habilidades apropiados, y en la Antigüedad el conocimiento lo tenían, por definición, los filósofos. Entonces, claramente, una nación está en las mejores manos si está en manos como éstas, concluye Platón extendiendo los brazos con un guiño.

Las implicaciones son problemáticas. Para Platón, una democracia es el gobierno de la muchedumbre, de la turba, es decir, de quienes no son la élite. Y como la muchedumbre no sabe lo que hace, una democracia no puede funcionar; por eso él propone un filósofo rey, no un filósofo presidente. Pero el argumento es circular: la muchedumbre es ignorante porque, de entrada, el conocimiento necesario para gobernar se adquiere mediante una educación específica, disponible para pocos: acaso la Academia en la Atenas ideal para Platón. El argumento del filósofo rey infantiliza a la población y defiende un Estado tiránico en el que las libertades individuales están extremadamente limitadas. Por supuesto, ni hablar de andar opinando sobre el futuro político y económico del país.

Pero consideremos la otra opción. Si tu respuesta a la pregunta de arriba fue que lo importante es que decida el pueblo, estás en el bando liberal. El liberalismo se caracteriza por minimizar la injerencia que el gobierno debe tener en las vidas de los gobernados, y está cimentado en la filosofía de John Stuart Mill. En Sobre la libertad, Mill propone que la única razón por la que el poder debe ser ejercido por un miembro de la comunidad es para prevenir que dañe a otros. Más claro: la gente es libre de hacer lo que quiera salvo joder al prójimo, y el gobierno debe garantizar esta libertad porque es indispensable para la prosperidad individual de los gobernados y el progreso de la comunidad. Pero el progreso es un proceso social que requiere que la gente se reúna y discuta sus ideas, entre las cuales puede haber ideas políticas e ideas sobre el futuro de la comunidad. Combinemos esto con una noción de democracia distinta de la de Platón, entendida no como el gobierno de la muchedumbre sino como el gobierno de la gente (la “muchedumbre” y la “élite” juntas), y el resultado es una democracia participativa: el sistema de la Atenas real que le disgustaba a Platón. En una democracia participativa, la gente se reúne, por ejemplo, en salones de universidades para educarse sobre, por ejemplo, qué es la Unión Europea y qué pasaría si la comunidad de la que son parte deja la Unión Europea. Y luego toma una decisión al respecto.

Esto suena justamente a lo que hizo David Cameron. Entonces, ¿por qué hay una sensación entre los británicos de que, por un lado, no tienen idea de qué responder cuando él les pregunta qué opinan, y, por otro, es irresponsable de su parte preguntarles eso? Es que, para Mitchell y Dawkins, dejar o quedarse en la Unión Europea era una decisión de navegación altamente compleja y ellos no estudiaron para capitán. Lo que es peor: mucha gente, quizá la mayoría, tampoco está preparada para navegar pero piensa que sí. “La gente le resta importancia al expertise porque piensan que es elitismo”, dice Mitchell. ¿Pero cuál es el punto de elegir a los políticos y su expertise si van a pasarnos a bolita a nosotros? “Vivimos en una democracia representativa, no plebiscitaria”, concluye.

Esta actitud de que “el pueblo decida quién está capacitado para decidir” parece un término medio entre los dos bandos. Sin embargo, para algunos, no es suficiente. En un artículo reciente, el filósofo estadunidense Jason Brennan se pregunta cómo es que Donald Trump se convirtió en un contendiente serio para la presidencia de Estados Unidos. “El ascenso de Trump debería llevarnos a cuestionar nuestra fe en la democracia. […] El presunto candidato republicano no es tanto una anomalía sino un síntoma de un mal enraizado en el tejido de la democracia”. Al diablo la democracia representativa o participativa, dice Brennan. Lo que necesitamos es una epistocracia: que decidan los que saben. El argumento es que la psicología experimental ha demostrado muchas veces que la gente procesa la información política de manera irracional, y en lugar de evaluar sus opciones sólo confirma las creencias que ya tenía. Esto significa que no tiene caso educar a la población británica sobre qué es la Unión Europea o a la población estadounidense sobre las consecuencias de elegir a Trump; el resultado del referéndum del jueves y el de las encuestas en Estados Unidos sería el mismo porque la gente no decide con base en razones conscientes sino motivadas por, por ejemplo, la rabia que siente contra los inmigrantes que toman el trabajo que ellos no están dispuestos a hacer por un salario ridículo. ¿Y qué es peor que cientos de votantes enojados? Cientos de votantes enojados juntos. En un rally. De Trump. Así ya no suena tan bien la idea de Mill de permitir que la gente se reúna para (dizque) discutir sus (dizque) ideas, ¿no? “Los votantes son estúpidos porque la democracia los hace estúpidos”, concluye Brennan. Según este argumento, la democracia reparte el poder entre todos, de manera que los que saben usarlo tienen muy poco y los que no, la mayoría, terminan por joder a los demás. Y si hay daño a otros ya tenemos una razón para limitar la libertad de los votantes según las propias reglas de Mill.

Estamos de vuelta en el extremo platónico. Tal vez esta actitud explica la ola de odio generalizado contra la gente que votó por Brexit, la que va a votar por Trump o, en México, la que vota por el PRI. Un tipo en Vice Reino Unido, por ejemplo, vomitó una diatriba contra su abuela porque la mayoría de quienes votaron por dejar la Unión Europea son ancianos; otro, en Estados Unidos, enlistó las “10 cosas de las que los simpatizantes de Trump son demasiado estúpidos para darse cuenta”, y en México parece que sólo hace falta abrir ciertos timelines de Facebook o Twitter para ilustrar la imagen que se tiene de los votantes priistas: la chusma. Los que no saben. Pero si todos estos haters simpatizan con Platón, y eso es lo que parece, deberían darse cuenta de que los pasajeros del barco sólo están haciendo lo que el capitán les dijo: que ellos estaban a cargo. Imagina a un obrero del norte inglés, antiguamente la región más industrial del país, que está sin empleo porque dos terceras partes de la industria manufacturera del Reino Unido ha desaparecido en los últimos treinta años. E imagina a un candidato que le dice: “Harry, tienes razón en estar enojado. ¡Esto está mal! Si me eliges, prometo regresarte el trabajo que la Unión Europea te arrebató. Eres inglés, es tu derecho”. Como rezaba la campaña pro Brexit: take control. ¿No es, de hecho, lo más racional para Harry votar por esa opción?

Se dice que la globalización tiene ganadores y perdedores. Harry es un perdedor. Pero Harry está donde está por muchas razones más que la apertura de las fronteras: corrupción, mala educación, desigualdad. Por eso, no por estúpido, votó por Brexit. Y por eso, no porque esté guapo, la gente votó por el presidente que nosotros tenemos hoy. Antes de elegir un bando, tal vez conviene pensar en qué condiciones serían las óptimas para que quien sea que tenga el poder de decisión lo use: que los medios de comunicación, por ejemplo, no estén a la venta como lo están los tabloides ingleses, ciertas cadenas de televisión estadunidenses y casi todas las mexicanas. Platón y Brennan tienen razón en que hay que saber para elegir, pero eso no implica que algunos son más aptos que otros para llegar a saber. Que alguien mal informado tenga el poder de tomar decisiones que van a afectar a otros es claramente un problema, pero no es claro que la solución sea arrebatarles ese poder y concentrarlo en un grupo limitado. No importa si vivimos en una democracia participativa, una representativa o una epistocracia; el sistema político es un instrumento y el fin es, como dijo Mill, que los miembros de la comunidad prosperen: que sean felices. De preferencia, juntos.

 

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